Η ψυχή που μελετά ακατάπαυστα κάθε ημέρα το λόγο του Κυρίου, συνηθίζει και στον ύπνο να προσκολάται σε αυτά τα νοήματα.

(Άγιος Ιωάννης της Κλίμακος.)







Τούτον Δανιήλ υιόν ανθρώπου λέγει είναι, ερχόμενον πρός τον Πατέρα, και πάσαν την κρίσιν και την τιμήν παρ'εκείνου υποδεχόμενον

(Αποστολικαί Διαταγαί, Ε΄, ΧΧ 10, ΒΕΠ 2,92)
Αγία τριάδα


Εθεώρουν έως ότου θρόνοι ετέθησαν και παλαιός ημερών εκάθητο, και το ένδυμα αυτού λευκόν ωσεί χιών, και η θρίξ της κεφαλής αυτού ωσεί έριον καθαρόν... εθεώρουν εν οράματι της νυκτός και ιδού μετά των νεφελών του ουρανού ως υιός ανθρώπου ερχόμενος ην και έως του παλαιού των ημερών εφθασε...

(Δανιήλ Ζ', 9 και 14)



"Πιστεύοντες εις ένα Θεόν εν Τριάδι ανυμνούμενον, τας τιμίας Αυτού εικόνας ασπαζόμεθα."

(Πρακτικά εβδόμης Οικουμενικής συνόδου, Τόμος Β' σελ. 883)

Πέμπτη, 19 Νοεμβρίου 2015

Η σωτηριολογία του Λουθήρου.

Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολης Α.Π.Θ
 
ΤΡΙΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
 
ΣΥΝΕΠΕΙΕΣ ΤΗΣ ΟΙΚΕΙΩΣΕΩΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ (Β)

2. «Βασιλική» ελευθερία

Η άφεση της προγονικής αμαρτίας και ο μη καταλογισμός της από το Θεό στον βαπτισμένο άνθρωπο αποτελεί κατά το Λούθηρο τη θεμελιώδη προϋπόθεση για την απόκτηση της «αληθινής, πνευματικής και χριστιανικής ελευθερίας», η οποία σε τελευταία ανάλυση κατανοείται ως «απελευθέρωση από την αμαρτία και το Νόμο». Η απελευθέρωση αυτή κατά την αξιολογική αποτίμηση που κάνει ο Λούθηρος ξεπερνά ασύγκριτα κάθε άλλου είδους ελευθερία1.
 
Από την παραπάνω διατύπωση του Λουθήρου γίνεται φανερό ότι ο Λούθηρος μιλώντας για «απελευθέρωση από την αμαρτία» προσδίδει στην ελευθερία σαφή οντολογικό χαρακτήρα. Άλλωστε -απ' όσο τουλάχιστον γνωρίζουμε από τα έργα του- δεν ενδιαφέρεται ουσιαστικά ούτε για τη φιλοσοφική ούτε για την ψυχολογική ούτε για την ηθική θεώρηση της ελευθερίας. Το ενδιαφέρον του είναι θεολογικό και επικεντρώνεται στο πρόβλημα της σωτηρίας, όπου όμως απερίφραστα και χωρίς συμβιβασμούς αποδέχεται και ανυποχώρητα ομολογεί το servum arbitrium, όπως είδαμε αναλυτικώς στο πρώτο κεφάλαιο της εργασίας μας. Πώς λοιπόν συμβιβάζεται μια τέτοιου είδους «αληθινή» ελευθερία με το servum arbitrium του απελευθερωμένου ανθρώπου; Δεν πρόκειται εδώ για μια εσωτερική αντίφαση;
 
Καταρχήν πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι ο Λούθηρος στρεφόμενος με σφοδρότητα εναντίον του liberum arbi­trium του Εράσμου υποστήριζε κατά τρόπο κατηγορηματικό ότι η έννοια «ελεύθερη θέληση» αρμόζει μόνο στο Θεό2. Η «ελεύθερη θέληση», έλεγε, είναι στην πληρότητά της ένα «θείο κατηγόρημα», το οποίο δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί για κανέναν άλλον παρά μόνον για τη «θεία μεγαλειότητα»3. Η θέση αυτή εναρμονίζεται πλήρως με τον ισχυρισμό του, σύμφωνα με τον οποίο το να υποστηρίζει κάποιος ότι ο άνθρωπος έχει πραγματικά ελεύθερη θέληση αποτελεί τη μεγαλύτερη ύβρη που μπορεί να εκφραστεί, επειδή έτσι ο άνθρωπος εμφανίζεται να θέλει να είναι, όπως είναι ο Θεός4.
 
Την παραπάνω αντίθεση ανάμεσα στην «αληθινή ελευθερία» και τη «δούλη θέληση» του ανθρώπου την υπερβαίνει ουσιαστικά ο Λούθηρος με τη σχετικοποίηση της ανθρώπινης ελευθερίας απέναντι στην πλήρη και απόλυτη ελευθερία του Θεού. Έτσι, παρά το γεγονός ότι η θέληση του ανθρώπου κατά το Λούθηρο παραμένει δούλη τόσο πριν όσο και μετά τη δικαίωση, σημειώνεται μια σημαντική ανθρωπολογική αλλαγή, η οποία οφείλεται στη σωτηριολογική διαδικασία. Με τη δικαίωση δηλαδή του ανθρώπου, και ενόσω ο παλαιός άνθρωπος εξακολουθεί ακόμη να ζει, το πνεύμα του Θεού ενεργεί στη θέληση του ανθρώπου, έτσι ώστε στο εξής να θέλει ο άνθρωπος να κάνει το καλό με ευχαρίστηση. Ο Χριστός, λέει ο Λούθηρος, αφού νίκησε το σατανά, ως ισχυρότερός του, και του άρπαξε τη λεία, σκλάβωσε και φυλάκισε τον άνθρωπο με το πνεύμα του, έτσι ώστε ο άνθρωπος να θέλει να κάνει ευχαρίστως, όσα θέλει ο Χριστός. Αυτή ακριβώς η νέα πραγματικότητα, κατά την οποία η ανθρώπινη θέληση παραμένει ευχαρίστως σε αιχμαλωσία και δουλεία προς το Χριστό, χαρακτηρίζεται από το Λούθηρο ως «βασιλική ελευθερία» (regia libertas) του χριστιανού5. Και αυτή είναι η ελευθερία εκείνη, για την οποία μιλά στο έργο του: «Von der Freiheit eines Christenmenschen».
 
Αλλά η ελευθερία αυτή μπορεί να υπάρχει στον άνθρωπο μόνον όταν το πνεύμα και η χάρη του Θεού παραμένουν σ' αυτόν6. Μάλιστα τη δεκτικότητα του ανθρώπου για την αποδοχή της «βασιλικής ελευθερίας» ο Λούθηρος τη θεμελιώνει ανθρωπολογικώς. Ο άνθρωπος, υποστηρίζει, έχει μια «παθητική καταλληλότητα» (passiva aptitudo), είναι «κατάλληλος» (aptus) για να κα­ταληφθεί από το πνεύμα του Θεού και να πληρωθεί από τη χάρη του. Άλλωστε αυτή η «καταλληλότητα» διαφοροποιεί τον άνθρωπο από τα ζώα και τα φυτά και ερμηνεύει το «servum arbitrium» ως ανθρωπολογικό δεδομένο, το οποίο κατά το Λούθηρο όχι μόνο δεν καταργεί το πρόσωπο αλλά και καταφάσκει στο «ανθρώπινο» (humanum)7.

Τα όρια της «βασιλικής ελευθερίας» κατά το Λούθηρο προσδιορίζονται αποφασιστικά ανθρωπολογικώς και κατ' επέκταση σωτηριολογικώς από το «servum arbitrium», το οποίο σε καμιά περίπτωση δεν υπερβαίνεται μέσα στα πλαίσια της σωτηρίας. Έτσι ο άνθρωπος και μετά την οικείωση της «βασιλικής ελευθερίας» δεν μπορεί καθεαυτόν ν' αναφέρεται και ν' αποφασίζει ελευθέρως σε θέματα που αφορούν τη σωτηρία του. Ο Λούθηρος αποκρούει επιμόνως το «liberum arbitrium» του ανθρώπου σε θέματα σωτηρίας και μετά την οντολογική απελευθέρωση του ανθρώπου από την αιχμαλωσία της αμαρτίας. Ο άνθρωπος δηλαδή και όταν ακόμη βρίσκεται μέσα στα πλαίσια της νέας ζωής, και ως φορέας της «βασιλικής ελευθερίας», διατηρεί το «servum arbitrium», το οποίο σύμφωνα με την προσφιλή εικονική του παράσταση έχει καβαλλικεύσει ο Θεός8. Με άλλα λόγια, ενώ η απελευθέρωση του ανθρώπου από την αμαρτία και το διάβολο και η οικείωση της «βασιλικής ελευθερίας» σημαίνει απελευθέρωση του όλου ανθρώπου -επομένως και της θελήσεώς του- ο Λούθηρος διστάζει να χαρακτηρίσει την απελευθερωμένη από το διάβολο και την αμαρτία θέληση ως «liberum arbitrium», επειδή φοβάται μήπως αυτή θεωρηθεί ως εσωτερική «ποιότητα» της ψυχής. Έτσι προτιμά να μιλά για «χριστιανική ελευθερία» ή για «ευαγγελική ελευθερία της συνειδήσεως»9.
 
Το όλο περιεχόμενο της χριστιανικής ελευθερίας το επικεντρώνει ο Λούθηρος στην «εξουσία» της και συγκεκριμένα στη «βασιλική» και «ιερατική εξουσία», που προσλαμβάνει ο πιστός στην Εκκλησία. Ειδικότερα με τη «βασιλική εξουσία» ο χριστιανός είναι ελεύθερος και κύριος όλων των πραγμάτων, ενώ με την «ιερατική εξουσία» έχει τη δύναμη του Θεού10. Την άποψή του αυτή τη θεμελιώνει ο Λούθηρος στο Α' Πέτρ. 2, 9: «υμείς δε γένος εκλεκτόν, βασίλειον ιεράτευμα». Αλλά ο Λούθηρος συνδέει άρρηκτα τη «βασιλική ελευθερία» του χριστιανού με την πίστη, θεωρώντας μάλιστα την πίστη ως την αιτία της ελευθερίας. Έτσι ερμηνεύοντας την παραπάνω θέση του παρατηρεί ότι εκείνο που δίνει τη δυνατότητα στο χριστιανό να βρίσκεται πάνω απ' όλα τα πράγματα, ώστε να «γίνεται πνευματικώς κύριος όλων των πραγμάτων» είναι η πίστη του11. Η πνευματική αυτή κυριαρχία του πιστού πάνω στα πράγματα διά της πίστεως, που νοείται από το Λούθηρο ως «βασιλική» ελευθερία, συγκεκριμενοποιείται στο σωτηριολογικώς σημαντικότατο γεγονός ότι κανένα πράγμα δεν μπορεί να βλάψει τον πιστό σε τέτοιο βαθμό, ώστε αυτός να στερηθεί τη σωτηρία. Αντίθετα μάλιστα όλα τα πράγματα υποτάσσονται σ' αυτόν και τον βοηθούν στη σωτηρία του σύμφωνα και με τη μαρτυρία του αποστόλου Παύ­λου12. Τούτο δε σημαίνει βέβαια ότι ο πιστός έχει και σωματικώς εξουσία πάνω σ' όλα τα πράγματα, ώστε να τα κατέχει και να τα χρησιμοποιεί, όπως οι άλλοι άνθρωποι πάνω στη γη, αφού και αυτός σωματικώς δεν μπορεί να διαφύγει το θάνατο. Έτσι βρίσκεται κάτω από πολλά πράγματα, όπως άλλωστε βλέπει κανείς και στην περίπτωση του Χριστού και των αγίων. Εδώ όμως γίνεται λόγος για μια πνευματική κυριαρχία, η οποία κυβερνά ακόμη και στην εξωτερικώς ασκούμενη σωματική καταπίεση κατά τέτοιο τρόπο, ώστε οι θλίψεις και ο θάνατος να υπηρετούν τον πιστό και να του είναι χρήσιμα στη σωτηρία του. Αυτή είναι μια υψηλή ικανότητα και μια σωστή και παντοδύναμη κυριαρχία. Είναι μια πνευματική βασιλεία, όπως λέει ο Λούθηρος, όπου αρκεί η πίστη και δε χρειάζεται τίποτε άλλο. Είναι τέλος μια εξαίρετη ελευθερία και εξουσία των χριστιανών13. Η ελευθερία αυτή του χριστιανού, που τον θέτει πάνω απ' όλα τα πράγματα, σημαίνει ότι ο χριστιανός δεν έχει ανάγκη κανενός καλού έργου για να είναι ευσεβής και να σωθεί. Η πίστη του τα παρέχει όλα άφθονα14.

Αλλά ο Λούθηρος δίνει και μια άλλη διάσταση της «βασιλικής» ελευθερίας, η οποία αποτελεί την άλλη όψη της ίδιας ακριβώς πραγματικότητας, παρά το γεγονός ότι φαίνεται να είναι -εξωτερικώς τουλάχιστον- εκ διαμέτρου αντίθετη με αυτήν που ήδη περιγράψαμε. Ενώ δηλαδή ο Λούθηρος λέει ότι «ο χριστιανός είναι ελεύθερος, κύριος πάνω σε όλα τα πράγματα και υποτελής σε κανέναν», ταυτόχρονα υποστηρίζει ότι «ο χριστιανός είναι δούλος όλων των πραγμάτων και υποτελής στον καθένα»15. Εδώ επιχειρεί να ερμηνεύσει την ελευθερία εκείνη, για την οποία κάνει λόγο ο απόστολος Παύλος16. Σύμφωνα με την ερμηνεία του Λουθήρου ο χριστιανός «ενόσω είναι ελεύθερος δε χρειάζεται να κάνει τίποτε, ενόσω είναι δούλος πρέπει να τα κάνει όλα»17. Η διαλεκτική αυτή αντίθεση στη δεοντολογική συμπεριφορά του πιστού δεν αποτελεί κατά το Λούθηρο διάψευση ή άρνηση της ελευθερίας του χριστιανού αλλά κατάφαση και διαφορετική έκφραση της πληρότητάς της. «Αν κάποιος είναι πλήρως ελεύθερος», σημειώνει χαρακτηριστικά ο Λούθηρος, «πρέπει να γίνεται εθελου­σίως δούλος για να υπηρετεί τον πλησίον και να συμπεριφέρεται μ' αυτόν, όπως συμπεριφέρθηκε σ' αυτόν ο Θεός διά του Χριστού»18. Στο σημείο αυτό είναι φανερό ότι ο Λούθηρος συνδέει την ελευθερία του χριστιανού με την αγάπη προς τον πλησίον. Η αγάπη όμως αυτή προς τον πλησίον περνά απαραιτήτως μέσα από την πίστη προς το Χριστό, η οποία όχι μόνον προηγείται αλλά και υπέρκειται της αγάπης προς τον πλησίον. «Ο πιστός δε ζει αυτόνομα», παρατηρεί ο Λούθηρος, «αλλά εν Χριστώ και εν τω πλησίον, εν Χριστώ με την πίστη και εν τω πλησίον με την αγάπη. Με την πίστη υπερβαίνει τον εαυτό του και αναφέρεται στο Θεό, απ' όπου με την αγάπη οδηγείται πάλι κάτω. Παρόλα αυτά όμως παραμένει πάντοτε εν τω Θεώ και εν τη θεία αγάπη»19. Όταν η πίστη είναι ο «ηγεμόνας»20 και η «οικοδέσποινα»21 σε μας, λέει ο Λούθηρος, τότε έχουμε και τη «βούληση εκ πίστεως» (voluntas ex fide)22 η οποία είναι «βούληση ελευθερίας» (voluntas liberalis)23. Από αυτήν τη «βούληση ελευθερίας» προκύπτουν τα καλά έργα ως έργα αγάπης.

Πώς όμως ερμηνεύει ο Λούθηρος τα καλά έργα που πραγματώνει ο πιστός μέσα στα πλαίσια της «βασιλικής» ελευθερίας του; Ο Λούθηρος δίνει εδώ μια ιδιόρρυθμη ερμηνεία, η οποία βέβαια εναρμονίζεται προς την όλη σωτηριολογία του. «Ο ελεύθερος χριστιανός», υποστηρίζει, «λέει: Θέλω να νηστεύσω, να προσευχηθώ, να κάνω τούτο ή εκείνο, που είναι εντολή του Θεού, όχι γιατί το έχω ανάγκη ή γιατί θα ήθελα να γίνω ευσεβής και να σωθώ με τούτο, αλλά για χάρη του πάπα24, του επισκόπου, της κοινότητας ή του συναδέλφου, για χάρη του Κυρίου. Να γίνω υπόδειγμα και να υποφέρω για διακονία, όπως ο Χριστός έκανε και υπέφερε πολύ σοβαρότερα για χάρη μου»25. Έχοντας δηλαδή τη «χριστιανική ελευθερία», διευκρινίζει ο Λούθηρος, δε σημαίνει ότι μπορούμε να μένουμε αργοί ή να ενεργούμε κακώς. Σαφώς όμως δε χρειαζόμαστε κανένα έργο για να φθάσουμε στην ευσέβεια και τη μακαριότητα26. Ο πιστός που αναγεννήθηκε στον παράδεισο με την πίστη του δε χρειάζεται κανένα έργο για να γίνει ευσεβής. Τα έργα είναι για να ασκεί και να διατηρεί το σώμα του. Ακόμη ο πιστός έλαβε την εντολή να κάνει τέτοια «ελεύθερα έργα» για να ευαρεστεί το Θεό27. Αλλά ευρύτερα και ειδικότερα για τη σημασία των καλών έργων στα πλαίσια της σωτηριολογίας του Λουθήρου θα γίνει λόγος στην αμέσως επόμενη παράγραφο.
 
Η «βασιλική ελευθερία» κατά το Λούθηρο εμφανίζει ορισμένα κοινά χαρακτηριστικά με την εν αγίω πνεύματι ελευθερία των πιστών, για την οποία κάνει λόγο η Ορθόδοξη Εκκλησία. Μάλιστα ο Λούθηρος φαίνεται να προσεγγίζει την ορθόδοξη άποψη για τη χαρισματική ελευθερία των πιστών σε τέτοιο βαθμό ώστε να νομίζει κανείς ότι πρόκειται για την ίδια διδασκαλία. Η ομοιότητα των δύο διδασκαλιών για την ελευθερία των πιστών συγκεκριμενοποιείται στο γεγονός ότι η ελευθερία και στις δύο διδασκαλίες παρουσιάζεται ως δωρεά του Θεού που βιώνεται από τους πιστούς ως εκούσια δουλεία στο Χριστό. Όταν όμως η άποψη για τη «βασιλική ελευθερία» ενταχθεί στα ευρύτερα ανθρωπολογικά και σωτηριολογικά πλαίσια του Λουθήρου, μπορεί κανείς να επισημάνει βασικές διαφοροποιήσεις και αποκλίσεις από την ορθόδοξη άποψη της ελευθερίας των πιστών.

Ειδικότερα η γνώμη του Λουθήρου ότι η «βασιλική ελευθερία» του χριστιανού είναι η κατάσταση εκείνη κατά την οποία η ανθρώπινη θέληση παραμένει ευχαρίστως σε αιχμαλωσία και δουλεία προς το Χριστό είναι εξωτερικώς τουλάχιστον σύμφωνη με την πατερική παράδοση της Ορθόδοξης Ανατολής. Έτσι λόγου χάρη ο Καβάσιλας ερμηνεύοντας το βιβλικό χωρίο: «ουκ εστέ εαυτών, ηγοράσθητε γαρ τιμής»28 και εκφράζοντας την πνευματική εμπειρία της Ορθόδοξης Εκκλησίας παρατηρεί ότι η ολοκληρωτική δουλεία των πιστών στο Χριστό είναι μια εθελούσια δουλεία που προκύπτει ως ανταπόκρισή τους στην απελευθερωτική προσφορά του Χριστού. Προσφέροντας δηλαδή ο Χριστός όλο τον εαυτό του για την ελευθερία του ανθρώπου εξαγόρασε τον όλο άνθρωπο και ιδιαίτερα τη θέλησή του29. Ο Χριστός όμως ως αληθινός δεσπότης δεν καταδυναστεύει το αυτεξούσιο του ανθρώπου, δηλαδή την «κατά τον λογισμόν εξουσίαν και την της γνώμης αυτονομίαν, α ποιεί τον άνθρωπον»30. Μετά το σωτηριώδες έργο του Χριστού η λογική και το αυτεξούσιο του ανθρώπου υποτάσσονται εθελούσια από αγάπη και ευγνωμοσύνη στον ελευθερωτή Χριστό31. Αλλά η εκούσια αυτή αιχμαλωσία και υποταγή της θελήσεως του ανθρώπου στο Χριστό αποτελεί τη θεμελιώδη εκείνη προϋπόθεση για να οικειωθεί ο άνθρωπος το πνεύμα του Χριστού, το οποίο κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά είναι «πνεύμα ελευθερίας, ταυτό δ' ειπείν το πνεύμα το άγιον»32. Μόνον μετά την οικείωση του αγίου Πνεύματος μπορεί να γίνεται λόγος στα πλαίσια της Ορθόδοξης Εκκλησίας για την παρουσία της χαρισματικής ελευθερίας στον άνθρωπο.
 
Από τα παραπάνω γίνεται φανερό ότι τόσο η «βασιλική ελευθερία» στο Λούθηρο όσο και η χαρισματική ελευθερία στην Ορθόδοξη Εκκλησία έχουν οντολογικό χαρακτήρα, αφού και οι δύο προκύπτουν ως γνώρισμα της νέας εν Χριστώ πραγματικότητας. Παρά τη θεμελιακή όμως και αναμφισβήτητη αυτή ομοιότητα η διδασκαλία του Λουθήρου για τη «βασιλική ελευθερία» δεν μπορεί να ταυτιστεί με την αντίστοιχη ορθόδοξη διδασκαλία για τη χαρισματική ελευθερία των πιστών. Και τούτο επειδή υπάρχουν διαφορετικές προϋποθέσεις τόσο στη θεώρηση της αιχμαλωσίας της θελήσεως του ανθρώπου όσο και στη θεώρηση της σχέσεως της θελήσεως του ανθρώπου με το πνεύμα του Θεού μετά την αιχμαλωσία της θελήσεως. Στις προϋποθέσεις όμως αυτές θα αναφερθούμε αμέσως παρακάτω. Εδώ θα θέλαμε να παρατηρήσουμε ότι η διδασκαλία του Λουθήρου για τη «βασιλική ελευθερία» εμφανίζει βασικές διαφοροποιήσεις από την ορθόδοξη διδασκαλία για τη χαρισματική ελευθερία, που οφείλονται στις διαφορετικές ανθρωπολογικές και σωτηριολογικές προϋποθέσεις του. Συγκεκριμένα η «βασιλική ελευθερία» του χριστιανού όταν δεν αμφισβητείται εξολοκλήρου, τουλάχιστον περιορίζεται πολύ σημαντικά και μάλιστα σε οντολογικό επίπεδο τόσο από την «υπολειπόμενη» αμαρτία, που συνοψίζεται στον παλαιό άνθρωπο ο οποίος εξακολουθεί να ζει, όσο και από το servum arbitrium. 
 
Έχουμε τη γνώμη ότι τα «κατάλοιπα» της αμαρτίας από το βάπτισμα κρινόμενα από ορθόδοξη άποψη αμφισβητούν στην πράξη όσα επαγγέλλεται ο Λούθηρος για τη «βασιλική ελευθερία». Ισχυριζόμενος δηλαδή ο Λούθηρος, όπως είδαμε στην προηγούμενη παράγραφο, ότι είναι αδύνατο να ελευθερωθεί κανείς από την ενεργό αμαρτία επειδή παραμένει ισοβίως μετά το βάπτισμα η «ουσία» της αμαρτίας, η αρχέγονη και ριζωμένη αμαρτία, εμφανίζει τον βαπτισμένο άνθρωπο με ισόβια πνευματική αναπηρία, διεφθαρμένο και ουσιαστικά δούλο ακόμη της αμαρτίας. Έτσι η αμαρτία εξακολουθεί να προσδιορίζει οντολογικώς το είναι του ανθρώπου τροφοδοτώντας τις αμαρτωλές πράξεις, τις οποίες δεν μπορεί με κανέναν τρόπο ν' αποφεύγει γιατί αναδύονται από το διεστραμμένο είναι του και βλαστάνουν από τη ρίζα της «υπολειπόμενης» αμαρτίας. Βέβαια είναι αυτονόητο ότι αν η «βασιλική ελευθερία» αμφισβητείται ή περιορίζεται δραστικά από την ύπαρξη της αμαρτίας, αμφισβητείται ή περιορίζεται αντιστοίχως και η εξαρτώμενη από την ελευθερία αυτή «βασιλική εξουσία» του χριστιανού πάνω στα πράγματα, όπως επίσης και η ποιότητα των «καλών» ή «ελεύθερων έργων» του, στα οποία και θα αναφερθούμε ειδικώς στη συνέχεια της εργασίας μας.
 
Αλλά η «βασιλική ελευθερία» ως οντολογική κατάσταση των πιστών μετά το βάπτισμα μειώνεται και από το servum arbitrium, αφού αυτό δεν υπερβαίνεται ουσιαστικά μέσα στη σωτηριολογική διαδικασία με συνέπεια ο άνθρωπος να μην μπορεί ν' αποφασίσει ελεύθερα ό,τι αφορά τη σωτηρία του. Και όταν δηλαδή ο άνθρωπος έχει τη «βασιλική ελευθερία» και τη «βούληση ελευθερίας», δεν αποφασίζει αυτός όσα αφορούν τη σωτηρία του αλλά το πνεύμα του Θεού που έχει καταλάβει ή «καβαλλικεύσει» τη θέλησή του. Είναι λοιπόν φανερός ο απόλυτος προορισμός πίσω από τη θεώρηση του Λουθήρου για τη «βασιλική ελευθερία». 
 
Η αποδοχή πάντως της «δούλης θελήσεως» από το Λούθηρο, ενώ δεν μπορεί ν' αμφισβητήσει τη «βασιλική ελευθερία» καθεαυτήν, οπωσδήποτε περιορίζει δραστικά την ομοιότητά της σε σχέση με τη χαρισματική ελευθερία των πιστών της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Και τούτο επειδή η χαρισματική ελευθερία προϋποθέτει διαφορετική θεώρηση τόσο της δουλείας του ανθρώπου στο Χριστό όσο και της εξουσίας του Χριστού πάνω στο αυτεξούσιο του ανθρώπου, όπως έγινε φανερό απ' όσα αναφέρθηκαν από τον άγιο Νικόλαο Καβάσιλα. Η ειδοποιός διαφορά ανάμεσα στις δύο διδασκαλίες για τη «βασιλική» και τη «χαρισματική» ελευθερία των πιστών βρίσκεται στις προϋποθέσεις τους. 
 
Στην περίπτωση δηλαδή του Λουθήρου η «βασιλική ελευθερία» προσδιορίζεται αποκλειστικώς από τη θέληση του Θεού (απόλυτος προορισμός), οπότε η «αιχμάλωτη» ανθρώπινη θέληση παραμένει «εκουσίως» στη δουλεία προς το Χριστό, χωρίς όμως και να μπορεί να κάνει διαφορετικά εξαιτίας του ότι έχει «καταληφθεί» («καβαλλικευτεί») από αυτόν. Στην περίπτωση της Ορθόδοξης Εκκλησίας η ανθρώπινη θέληση και ελευθερία έχουν αποφασιστική σημασία όχι μόνο για την εκούσια αποδοχή της δουλείας στο Χριστό αλλά και για την παραπέρα παραμονή σ' αυτή τη δουλεία ή και για την απόρριψή της. Με άλλα λόγια η ορθόδοξη θεώρηση προϋποθέτει τη συνεχή ανθρώπινη συγκατάθεση, τη συνεχή ανθρώπινη ελευθερία και συνεργία για τη διατήρηση και την αύξηση της προσφοράς αυτής του Θεού, αλλά προϋποθέτει και τη δυνατότητα της ελεύθερης θελήσεως του ανθρώπου να διακόψει οποιαδήποτε στιγμή αυτή τη συγκατάθεση. 
 
Έτσι ενώ η «βασιλική ελευθερία» προϋποθέτει τη δούλη θέληση, η χαρισματική ελευθερία των πιστών προϋποθέτει την ελεύθερη θέληση του ανθρώπου και τη συνεργία των δύο θελήσεων, του Θεού και του ανθρώπου. Στα πλαίσια της Ορθόδοξης Εκκλησίας η ανθρώπινη ελευθερία ως χαρακτηριστικό γνώρισμα του προσώπου όχι μόνον διατηρεί την ιδιαιτερότητά της αλλά ανακαινίζεται, εκλαμπρύνεται και εμπλουτίζεται με τις θείες ενέργειες, οπότε θεώνεται και διευρύνεται χαρισματικώς. Η χαρισματική ελευθερία ως «διευρυμένη» ελευθερία δεν είναι δυνατότητα ηθικής επιλογής, όπως η φυσική ελευθερία, αλλά νέα οντολογική πραγματικότητα και κατάσταση στον νέο εν Χριστώ άνθρωπο. Μετά την οντολογική και χαρισματική ένταξη του ανθρώπου στο μυστηριακό και θεωμένο σώμα του Χριστού η ανθρώπινη ελευθερία ή, για να εκφραστούμε με βάση τον Όρο της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου, το ανθρώπινο θέλημα καθώς θεώνεται και αυτό δεν «αντιπίπτει» ούτε «αντιπαλαίει» αλλά «μάλλον υποτάσσεται τω θείω και πανσθενεί θελήματι»33 του Χριστού. Υποτάσσοντας ο άνθρωπος εκουσίως το θέλημά του στο θείο θέλημα του Χριστού διατηρεί το πνεύμα του Χριστού, το οποίο έλαβε μυστηριακώς και χαρισματικώς στο βάπτισμα. Αυτή ακριβώς η χαρισματική παρουσία του πνεύματος του Χριστού στους πιστούς σημαίνει την παρουσία και της χαρισματικής ελευθερίας του αγίου Πνεύματος σ' αυτούς, σημαίνει με άλλα λόγια την εν αγίω Πνεύματι ελευθερία των πιστών, αφού σύμφωνα με τη βιβλική μαρτυρία: «ου το πνεύμα Κυρίου, ελευθερία»34.

____________________________________________________

1. Βλ. WA 7/38,16 κ.εξ. Τη «βασιλική» ελευθερία πραγματεύεται ο Λούθηρος στο έργο του: «Von der Freiheit eines Christenmenschen» (1520), που το έστειλε και στον πάπα Λέοντα Ι' μεταφρασμένο στα λατινικά με τον τίτλο: «Tractatus de libertate Christiana». Το έργο αυτό μαζί με τα έργα της ίδιας χρονιάς: «An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung» και το «De captivitate babylonica Ecclesiae» θεωρούνται από τα κύρια μεταρρυθμιστικά κείμενα του Λουθήρου. Βλ. Ο. - Η. Pesch, Hinfiihrung zu Luther, Mainz 1982,176. Πάντως από τον ίδιο τον Λούθηρο ως αντιπροσωπευτικά έργα του θεωρούνται τα: «Der kleine Katechismus», «Der grosse Katechismus» και το «De servo arbitrio». Βλ. WA Br. 8/99 αριθ. 3162 (9.7.1537). Σχετικώς βλ. L. Pinomaa, «Unfreier Wille und Pradestina­tion bei Luther», στο ThZ 13 (1957), σ. 346-347.
2. Βλ. WA 18/662,14.
3. Βλ. WA 18/636,28 κ.εξ.
4. Βλ. WA 18/766,19 κ.εξ.
5. Βλ. WA 18/635,14 εξ.
6. Βλ. WA 18/635,9 εξ.
7. Βλ. WA 18/636,14 εξ.
8. Βλ. ό.π.
9. WA 8/606,31.
10. Βλ. WA 7/28,14 κ.εξ.
11. Βλ. WA 7/27,28 κ.εξ.
12. Εδώ ο Λούθηρος παραπέμπει στο Ρωμ. 8,28: «είδαμεν δε ότι τοις αγαπώσιν τον θεόν πάντα συνεργεί ο θεός εις αγαθόν, τοις κατά πρόθεσιν κλητοίς ούσιν», και στο Α' Κορ. 3,21-23: «πάντα γαρ υμών εστιν ... είτε ζωή είτε θάνατος, είτε ενεστώτα είτε μέλλοντα...».
13. Βλ. WA 7/27,32-28,8.
14. Βλ. WA 7/28,25.
15. Βλ. WA 7/21,1 εξ.
16. Στην προκειμένη περίπτωση ο Λούθηρος αναφέρεται στο Α ' Κορ. 9,19: «ελεύθερος γαρ ων εκ πάντων πάσιν εμαυτόν εδούλωσα, ίνα τους πλείονας κερδήσω» και στο Ρωμ. 13,8: «μηδενί μηδέν οφείλετε, ει μη το αλλήλους αγαπάν».
17. WA 7/30,11.
18. WA 7/35,33 εξ. Σχετικώς με τη διαλεκτική της ελευθερίας και της υποτέλειας του πιστού στο Λούθηρο. Βλ. G. Ebeling, Frei aus Glau­ben, Tubingen 1962, σ. 15. Πρβλ. Ο. Hof, Schriftauslegung und Recht-fertigungslehre, Aufsatzezur Theologie Luthers, Karlsruhe 1982, σ. 182-189.
19. WA 7/38,6 εξ. Από εδώ γίνεται σαφές ότι η ελευθερία του χριστιανού κατά το Λούθηρο δεν έχει ηθικό αλλά οντολογικό υπόβαθρο. Η ηθική συμπεριφορά του πιστού προκύπτει από τη δωρηθείσα ελευθερία του ως υποχρέωση αγάπης. Η σκέψη του Λουθήρου στο σημείο αυτό είναι παύλεια.
20. WA 18/780,18.
21. TR 6, αριθμ. 6684, σ. 119,35.
22. WA 5/33,7.
23. WA 5/33,26.
24. Έχουμε τη γνώμη ότι η ευμενής αναφορά του Λουθήρου στον πάπα, στον οποίο και έστειλε την πραγματεία του αυτή («Tractatus de libertate christiana» 1520), ερμηνεύει τις εκκλησιαστικές προθέσεις του από την ανάρτηση των 95 Θέσεών του το 1517 έως τον τελικό αφορισμό του το 1521. Δείχνει δηλαδή ότι ο Λούθηρος μέχρι τον αφορισμό του δεν απέβλεπε στην κατάργηση της εξουσίας του πάπα και τη μεταρρύθμιση της Εκκλησίας αλλά μόνον στην κάθαρση του Ρωμαιοκαθολικισμού από αυθαιρεσίες και καταχρήσεις.
25. WA 7/37,12 εξ. Ο Λούθηρος θεωρώντας τη σωτηρία δεδομένη διά της πίστεως απορρίπτει το συνεργιακό χαρακτήρα της ασκήσεως.
26. Βλ. WA 7/25,3 εξ.
27. Βλ. WA 7/31,39 κ.εξ. Εδώ προβάλλει ο Λούθηρος τη διαλεκτική πίστεως και έργων, για τα οποία θα γίνει ευρύτερα λόγος στην επόμενη παράγραφο.
28. Α' Κορ. 7,17.
29. Βλ. Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Ζ', PG 150,716C.
30. Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Δ', PG 150,621 Α.
31. Βλ. ό.π.
32. Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 5,17,67, Έκδοση Β. Φανουργάκη στη σειρά Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, τόμος Γ', Θεσσαλονίκη 1970, σ. 337.
33. Βλ. «Όρος πίστεως της εν Κωνσταντινουπόλει έκτης Οικουμενικής Συνόδου», στο Ιω. Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Αθήναι 21960, τόμ. 1, σ. 223.
34. Β' Κορ. 3,17. Περισσότερα για τη χαρισματική ελευθερία βλ. Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ΙΔ ' αιώνα, Θεσσαλονίκη 1987, σ. 89-97.
 
Πηγή: impantokratoros.gr

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

Αναζητηση

Αναγνωστες