Η ψυχή που μελετά ακατάπαυστα κάθε ημέρα το λόγο του Κυρίου, συνηθίζει και στον ύπνο να προσκολάται σε αυτά τα νοήματα.

(Άγιος Ιωάννης της Κλίμακος.)







Τούτον Δανιήλ υιόν ανθρώπου λέγει είναι, ερχόμενον πρός τον Πατέρα, και πάσαν την κρίσιν και την τιμήν παρ'εκείνου υποδεχόμενον

(Αποστολικαί Διαταγαί, Ε΄, ΧΧ 10, ΒΕΠ 2,92)
Αγία τριάδα


Εθεώρουν έως ότου θρόνοι ετέθησαν και παλαιός ημερών εκάθητο, και το ένδυμα αυτού λευκόν ωσεί χιών, και η θρίξ της κεφαλής αυτού ωσεί έριον καθαρόν... εθεώρουν εν οράματι της νυκτός και ιδού μετά των νεφελών του ουρανού ως υιός ανθρώπου ερχόμενος ην και έως του παλαιού των ημερών εφθασε...

(Δανιήλ Ζ', 9 και 14)



"Πιστεύοντες εις ένα Θεόν εν Τριάδι ανυμνούμενον, τας τιμίας Αυτού εικόνας ασπαζόμεθα."

(Πρακτικά εβδόμης Οικουμενικής συνόδου, Τόμος Β' σελ. 883)

Πέμπτη, 19 Νοεμβρίου 2015

Η σωτηριολογία του Λουθήρου.

ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΘΕΜΕΛΕΙΩΔΕΙΣ ΠΑΡΑΓΟΝΤΕΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ


1. Η χάρη του Θεού - Sola gratia

Με όσα λέχτηκαν στο πρώτο κεφάλαιο για τη μεταπτωτική κατάσταση του ανθρώπου έγινε φανερό ότι ο άνθρωπος μετά την πτώση θεωρείται από το Λούθηρο ε­νώπιον του Θεού βαθύτατα διεφθαρμένος και αμαρτωλός. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο ο Λούθηρος εξαρτά στη συνέχεια τη δικαίωση και τη σωτηρία του ανθρώπου εξολοκλήρου και αποκλειστικώς από το Θεό και ειδικότερα από τη χάρη του Θεού1. Πώς αντιλαμβάνεται όμως ο Λούθηρος τη χάρη του Θεού καθεαυτήν ώστε να εξαρτά τη σωτηρία του ανθρώπου από αυτήν;
 
Ο Λούθηρος, ενώ αναφέρεται πολύ συχνά στη θεία χάρη θεωρώντας την ως θεμελιώδη προϋπόθεση της σωτηρίας, δεν έχει καμιά πραγματεία ειδικώς γι' αυτήν αλλά ούτε και τη διαπραγματεύεται στα έργα του κατά τρόπο συστηματικό. Είναι μάλιστα ιδιαίτερα χαρακτηριστικό το γεγονός ότι αποφεύγει να δώσει και κάποιον ακριβή ορισμό της. Πάντως οι αναφορές του Λουθήρου στη θ. χάρη γίνονται πολύ συχνά σε αντιπαράθεση προς τη σχετική διδασκαλία των Σχολαστικών. Για το λόγο αυτό θα ήταν χρήσιμη και διαφωτιστική μια σύντομη αναφορά στη σχολαστική θεώρηση της θ. χάριτος.
 
Καταρχήν η έμφαση που έδωσε ο Λούθηρος στη σω­τηριολογική σημασία της θ. χάριτος συνδέθηκε πολύ στενά και άμεσα με το Σχολαστικισμό, επειδή αυτός σ' ό,τι αφορά τη σωτηριολογία έδινε ιδιαίτερο τόνο στη συμβολή του ανθρώπου και ειδικότερα στα αξιόμισθα έργα του. Ο Λούθηρος λοιπόν επισημαίνει πολύ εύστοχα ότι στα πλαίσια του Ρωμαιοκαθολικισμού η αριστοτελική φιλοσοφία και ειδικότερα η ηθική του Αριστοτέλη έχει επηρεάσει όχι μόνο την ηθική διδασκαλία των Σχολαστικών -ιδιαίτερα σ' ό,τι άφορα την πραγμάτωση των ενάρετων έργων- αλλά και τη διδασκαλία τους για τη θ. χάρη. «Σχεδόν όλη η ηθική του Αριστοτέλη», σημειώνει επιγραμματικά ο Λούθηρος στην 41η Θέση του, «είναι πάρα πολύ κακή και εχθρός της χάριτος»2.
 
Πιο συγκεκριμένα κατά το Θωμά Ακινάτη, κορυφαίο εκπρόσωπο του Σχολαστικισμού, η χάρη του Θεού αποτελεί μια κτιστή πραγματικότητα τελείως ιδιόρρυθμη. Στα πλαίσια της Εκκλησίας η θ. χάρη γίνεται ένα «κτήμα», ένα «habitus» του ανθρώπου, το οποίο ενώ τον ανακαινίζει δε γίνεται ποτέ στοιχείο του «είναι» του. Η χάρη του Θεού δηλαδή παραμένει ως εξωτερική πλευρά του ανθρώπου συνδεμένη άρρηκτα με τη θεία αγάπη, ενώ παράλληλα αποτελεί μια «ποιότητα στην ψυχή» του (qualitas in anima)3, αποτελεί κάτι «επιπρόσθετο» (Akzidens) πάνω και έξω από τη φύση του4.
 
Εκείνο που διαφοροποιεί τη θεώρηση του Λουθήρου για τη θ. χάρη από την αντίστοιχη θεώρηση του Ακινά­τη είναι ότι, ενώ η θ. χάρη για τον Ακινάτη είναι κτιστή δωρεά του Θεού που «ενυπάρχει» στην ψυχή του ανθρώπου ως «ποιότητά» της, για το Λούθηρο η χάρη του Θεού «δεν είναι «κτήμα» ή «ποιότητα» της καρδιάς», όπως διευκρινίζει κατηγορηματικά, «αλλά κάτι έξω από τον άνθρωπο»5. Αν η «κτιστή χάρη» (gratia creata) θεωρηθεί ως «κτήμα» του ανθρώπου, όπως υποστηρίζουν οι Σχολαστικοί, τότε αυτό κατά το Λούθηρο θα έχει την ίδια σημασία με την εμπιστοσύνη του ανθρώπου στις δι­κές του δυνάμεις, θα έχει δηλαδή την ίδια σημασία με την οικείωση της αγάπης του Θεού με μόνες τις δυνάμεις της φύσεως του ανθρώπου6. Αλλά η θεώρηση της θ. χάριτος από τον Ακινάτη και τους Σχολαστικούς γενικότερα ως «ποιότητας» της ψυχής οδηγεί κατά το Λούθηρο στην αντικειμενοποίηση της θ. χάριτος. Γι' αυτό ο Λούθηρος πολεμά με σφοδρότητα την παραπάνω άποψη των Σχολαστικών, ενώ παράλληλα τονίζει το θείο, ενεργό και προσωπικό χαρακτήρα της. «Η χάρη του Θεού», υποστηρίζει ειδικότερα ο Λούθηρος, « ... δε βρίσκεται, όπως μυθολογούν οι ονειρώδεις κήρυκες (ενν. οι Σχολαστικοί), στην ψυχή όπου κοιμάται και φέρεται, όπως φέρεται το χρώμα από ένα ζωγραφισμένο σανίδι. Αντίθετα αυτή φέρει, οδηγεί, ασκεί ελκύει και μεταβάλλει όλα στον άνθρωπο, γίνεται αισθητή και βιώνεται»7. Από το χωρίο αυτό γίνεται σαφές ότι η χάρη του Θεού κατά το Λούθηρο έχει τον αποκλειστικό λόγο στην πνευματική ζωή του ανθρώπου, ενώ ταυτόχρονα η παρουσία της βιώνεται από τον άνθρωπο και κατά συνέπεια γίνεται αισθητή από αυτόν. Αλλά τον ενεργό χαρακτήρα της θ. χάριτος μέσα στον άνθρωπο τον τονίζει με έμφαση ο Λούθηρος και στην 55η Θέση του κατά της Σχολαστικής Θεολογίας, όταν σημειώνει ότι «η θ. χάρη δεν υπάρχει ποτέ ως αργή κατάσταση, αλλά είναι ζωντανό, κινούμενο και ενεργό πνεύμα»8. Μέσα στην προοπτική αυτή ο Λούθηρος αντιτιθέμενος στους εκπροσώπους της Σχολαστικής Θεολογίας, τους οποίους ονομάζει «σοφιστές» και όχι θεολόγους, υπογραμμίζει το σωτηριώδες έργο που ασκεί η θ. χάρη χαρακτηρίζοντάς την «ως μία συνεχή και αδιάλειπτη ενέργεια, με την οποία ελκυόμαστε και ασκούμαστε από το πνεύμα του Θεού, ώστε να πιστεύουμε στις υποσχέσεις του και να ενεργούμε ό,τι είναι αρεστό στο Θεό»9. Η χάρη του Θεού λοιπόν κατά το Λούθηρο ως συνεχής ενέργεια του αγίου Πνεύματος είναι αυτή που καθιστά τον άνθρωπο ικανό όχι μόνο ν' ανταποκριθεί στην κλήση του Θεού για να πιστεύσει σ' αυτόν αλλά και να μπορέσει να πραγματώσει το θέλημα του Θεού.
 
Αλλά ο Λούθηρος δεν οριοθετεί με κάποια ακρίβεια το περιεχόμενο της θ. χάριτος και δεν εκφράζεται με απόλυτη σαφήνεια γι' αυτήν. Έτσι συνωνύμως προς τη λέξη χάρη χρησιμοποιεί με πολλή άνεση τις λέξεις: «αγάπη», «δικαιοσύνη», «πνεύμα» Θεού10, «ευσπλαχνία» Θεού11 και κυρίως τη λέξη «εύνοια» Θεού. «Τη χάρη την κατανοώ κυρίως», σημειώνει επιγραμματικά ο Λούθηρος, «ως εύνοια Θεού, όπως πρέπει να κατανοείται και όχι ως ποιότητα της ψυχής»12. Εδώ είναι φανερό ότι η χάρη του Θεού κατανοείται από το Λούθηρο ως σχέση του Θεού με τους ανθρώπους. Τέλος ο Λούθηρος ταυτίζει οντολογικώς τη χάρη του Θεού με τον ίδιο το Θεό. Στο Θεό, λέει, υπάρχει καθαρή και υπερβολική χάρη. Ο ίδιος ο Θεός είναι μόνο χάρη, είναι Θεός της χάριτος. Η χάρη αποτελεί τον προσδιορισμό του Θεού13. Αντί για τη βασιλεία του Θεού άλλωστε μπορεί κανείς να μιλά για βασιλεία της θ. χάριτος14. Γι' αυτό και αυτή η δικαίωση του αμαρτωλού ανθρώπου στηρίζεται πάνω στη χάρη15.
 
Οι διατυπώσεις αυτές θα μας επέτρεπαν θεολογικώς να μιλήσουμε για «άκτιστο» χαρακτήρα της θ. χάριτος. Ο χαρακτηρισμός αυτός βέβαια δε συναντάται καθόλου στα έργα του Λουθήρου για τη θ. χάρη. Πάντως, όπως αντιλαμβάνεται κανείς απ' όσα εκθέσαμε ήδη για τη θ. χάρη, πάνω στο περιεχόμενο αυτό φαίνεται να θεμελιώνει ο Λούθηρος όχι μόνο την αντίθεσή του προς τη σχολαστική θεώρηση της θ. χάριτος αλλά και τη μόνη δυνατότητα για τη σωτηρία του ανθρώπου.
 
Ως πηγή της θ. χάριτος ο Λούθηρος θεωρεί το Χριστό16. Η έκχυση όμως της θ. χάριτος στον πιστό συνδέεται στενότατα με την πίστη στο Χριστό, επειδή κατά το Λούθηρο με την πίστη ενοικεί ο Χριστός στους πιστούς και εγχέει τη χάρη του σ' αυτούς17. Σε άλλη συνάφεια ο Λούθηρος υποστηρίζει ότι η χάρη του Θεού χορηγείται στον άνθρωπο με το λόγο του Θεού18. Ακούγοντας δηλαδή ο άνθρωπος το λόγο του Θεού πιστεύει στο Χριστό και το γεγονός αυτό συνιστά την αναγέννησή του. Η πίστη, και ακριβέστερα η πράξη του «πιστεύσαι» του ανθρώπου αποτελεί κατά το Λούθηρο την αναγέννησή του19. Αλλά και η πίστη του ανθρώπου κατά το Λούθηρο είναι προσφορά της θ. χάριτος20. Εδώ θα μπορούσαμε να ιεραρχήσουμε την εσωτερική συνάφεια των παραπάνω θέσεων του Λουθήρου ως εξής: Η θ. χάρη που έχει ως πηγή της το Χριστό χορηγείται στον άνθρωπο με το λόγο του Θεού, που προκαλεί την πίστη στο Χριστό. Ο Χριστός ενοικεί διά της πίστεως στον άνθρωπο και εγχέει σ' αυτόν τη χάρη του, με την οποία τον αναγεννά πνευματικά.
 
Αλλά ποιες είναι οι προϋποθέσεις που απαιτούνται για ν' αποδεχθεί ο άνθρωπος τη θ. χάρη; Στο ερώτημά μας αυτό ο Λούθηρος απαντά κατά ένα τρόπο αντιφατικό. Καταρχήν υποστηρίζει ότι «η καλύτερη, αλάθητη και μοναδική προετοιμασία για τη θ. χάρη είναι η προαιώνια εκλογή και ο προκαθορισμός του Θεού»21. Τούτο, όπως είναι σαφές, αποτελεί αποκλειστικό έργο του Θεού. «Από την πλευρά του ανθρώπου», σημειώνει ο Λούθηρος κατηγορηματικά, «δεν προηγείται τίποτε πριν από τη χάρη». Και τούτο γιατί με βάση τις ανθρωπολογικές προϋποθέσεις του Λουθήρου στον άνθρωπο υπάρχει όχι μόνον ελλείπουσα προετοιμασία αλλά και «πλήρης αντίσταση κατά της χάριτος»22. Γι' αυτό ακριβώς ο Λούθηρος θεωρεί και ως εσφαλμένη τη διδασκαλία εκείνη, σύμφωνα με την οποία, «εκείνο που πρέπει να κάνει ο άνθρωπος και το οποίο βρίσκεται στις δυνάμεις του είναι ν' απομακρύνει τα εμπόδια για τη χάρη»23.
 
Στις πανεπιστημιακές παραδόσεις του όμως ο Λούθηρος ερμηνεύοντας την Προς Ρωμαίους Επιστολή υποστηρίζει ότι η ταπείνωση αποτελεί προϋπόθεση για τη δεκτικότητα της θ. χάριτος. Όλη η Αγία Γραφή κατά το Λούθηρο μας διδάσκει την ταπείνωση24. Επισημαίνοντας λοιπόν τη σωτηριολογική σημασία της βιβλικής διδασκαλίας για την ταπείνωση σημειώνει ότι «όταν οι ταπεινοί αναζητούν το Χριστό, ομολογούν πως είναι αμαρτωλοί και έτσι δέχονται τη χάρη και σώζονται»25. Μία άλλη θεμελιώδης προϋπόθεση για την αποδοχή της θ. χάριτος κατά το Λούθηρο είναι η πίστη του ανθρώπου. Έτσι στην ερμηνεία του στην Προς Εβραίους Επιστολή ο Λούθηρος τονίζει κατηγορηματικά ότι «κανένας δεν αποκτά τη χάρη, επειδή λαμβάνει την άφεση ή βαπτίζεται ή κοινωνεί ή αλοίφεται με λάδι του ευχελαίου, αλλά μάλλον επειδή πιστεύει ότι αποκτά τη χάρη με την άφεση, το βάπτισμα, τη θ. ευχαριστία και το ευχέλαιο»26. Η θέση αυτή του Λουθήρου για τη θ. χάρη συνδέεται στενότατα με την αντίληψή του για τη σημασία των μυστηρίων. Τα μυστήρια δηλαδή ως χαρισματικά μέσα της Εκκλησίας κατά το Λούθηρο δεν είναι ενεργά εξαιτίας της τελέσεώς τους αλλά τότε μόνον, όταν γίνονται δεκτά με την πίστη27. Για τη σωτηριολογι­κή όμως σημασία των μυστηρίων θα γίνει ευρύτερα λόγος σε επόμενη παράγραφο.
 
Η παραπάνω αντίφαση του Λουθήρου για τις προϋποθέσεις δεκτικότητας της θ. χάριτος από τον άνθρωπο θα μπορούσε ίσως να διασκεδαστεί, αν θα αποδίδαμε την έλλειψη κάθε προϋποθέσεως στον άνθρωπο που προορίζεται απολύτως από το Θεό είτε για την απώλεια είτε για τη σωτηρία. Στη συνέχεια ειδικότερα για τον άνθρωπο που προορίζεται για τη σωτηρία ο Λούθηρος προϋποθέτει οπωσδήποτε την ταπείνωση και την πίστη προκειμένου ο Θεός να παράσχει τη θ. χάρη και να τον σώσει.
 
Άλλωστε εκείνο που δίνει στη θ. χάρη εξέχουσα θέση μέσα στην όλη θεολογία του Λουθήρου είναι η σημασία της για τη σωτηρία του ανθρώπου. Η δικαίωση του αμαρτωλού κατά την κατηγορηματική διατύπωση του Λουθήρου πραγματώνεται μόνο με τη θ. χάρη28. Έτσι κατανοείται και εκείνο το περίφημο «sola gratia». Η χάρη του Θεού δηλαδή κατά το Λούθηρο δεν προσέρχεται για να προστεθεί στον αγώνα του ανθρώπου, αλλά τον καθιστά ικανό να κάνει το πρώτο βήμα για τη σωτηρία και στη συνέχεια τα επόμενα βήματα. Όλα τα βήματα από την αρχή ως το τέλος είναι δώρο της θ. χάριτος. Και κάτι περισσότερο: αυτή η ίδια η θ. χάρη αποτελεί τη σωτηρία του ανθρώπου. Πιο συγκεκριμένα, η χάρη του Θεού, που σώζει τον άνθρωπο από τη διαφθορά του, διακρίνεται από το Λούθηρο σε «ενεργό», η οποία προηγείται, και σε «συνεργό», η οποία ακολουθεί. Η ενεργός είναι εκείνη που εγχέεται προς τον άνθρωπο για να επιστρέψει ο άνθρωπος προς το Θεό, ενώ η συνεργός που ακολουθεί είναι μία «νέα χάρη» και μια «επαύξηση» της χάριτος, που συνεργεί με τον άνθρωπο για τη σωτηρία του, η οποία όμως οφείλεται στη θ. χάρη και όχι στον άνθρωπο που αποδέχεται τη συνεργό χάρη29. Η χάρη αυτή που πραγματώνει και τη δικαίωση του ανθρώπου ονομάζεται δικαιούσα χάρη. Με τη δικαιούσα χάρη ο Θεός βλέπει τον άνθρωπο στο φως της δικαιοσύνης του Χριστού, πράγμα που σημαίνει ταυτόχρονα δικαιοσύνη του αμαρτωλού30. Η δικαιοσύνη αυτή του ανθρώπου από το Θεό ορίζεται από το Λούθηρο ως «η κλίση εκείνη προς το καλό και η απόκλιση από το κακό» και «είναι εσωτερικώς δοσμένη με τη θ. χάρη»31. Χωρίς τη θ. χάρη αδυνατεί ο άνθρωπος ν' ανταποκριθεί στο θέλημα του Θεού32 και να βιώσει την αγάπη του Θεού33. Και τούτο γιατί κατά την ανθρωπολογική θεώρηση του Λουθήρου ο άνθρωπος «δεν είναι δυνατόν από μόνος του να έχει τη θέληση για το καλό, επειδή πάντοτε κλίνει προς το κακό, και μάλιστα τόσο πολύ ώστε μόνο με τη χάρη του Θεού να μπορεί ν' ανυψωθεί στο καλό»34. Ο άνθρωπος δηλαδή κατά το Λούθηρο δεν έχει καθεαυτόν τις οντολογικές προϋποθέσεις στην ίδια τη φύση του για να μπορεί να ανάγεται και να κοινωνεί με το Θεό, επειδή η φύση του καθεαυτήν είναι και παραμένει πάντοτε διεφθαρμένη και κλίνει προς το κακό. Η θ. χάρη αποτελεί εκείνον τον «extra nos» θείο παράγοντα, που τον ανυψώνει προς το Θεό.
 
Αλλά η ανύψωση του ανθρώπου προς το Θεό προϋποθέτει την οντολογική μεταμόρφωσή του. Αναφερόμενος ο Λούθηρος στη μεταμορφωτική σημασία της θ. χάριτος σημειώνει ότι «η θ. χάρη μας ανανεώνει, μας αλλάσσει και μας μεταμορφώνει σε νέους ανθρώπους από μέρα σε μέρα». Εκείνο όμως το οποίο παρουσιάζει ιδιαίτερα μεγάλο ενδιαφέρον από σωτηριολογική άποψη είναι η διευκρίνιση που δίνει ο Λούθηρος ότι μεταμόρφωση του ανθρώπου σημαίνει σε τελευταία ανάλυση «αλλαγή της φύσεως και της ζωής του ανθρώπου»35.
 
Από τα παραπάνω διαφαίνεται ότι η σωτηριώδης ενέργεια της θ. χάριτος στον άνθρωπο αποκτά οντολογικές συνέπειες γι' αυτόν. Οι οντολογικές αυτές συνέπειες τελούν κάτω από την αποκλειστική ενέργεια της θ. χά­ριτος (Alleinwirtsamkeit der Gnade). Προς τούτο χρησιμοποιεί ο Λούθηρος την προσφολή σ' αυτόν εικόνα του υποζυγίου. Μέσα στην προοπτική αυτή ερμηνεύει και τον ψαλμικό στίχο 72, 22: «κτηνώδης εγενήθην παρά σοι» επισημαίνοντας τη σωτηριολογική σημασία του. Σύμφωνα με την ερμηνεία του ψαλμικού χωρίου που επιχειρεί εδώ ο Λούθηρος, όταν τη θέληση του ανθρώπου, που παρομοιάζεται με υποζύγιο ζώο, έχει καβαλλικεύσει ο Θεός, ενεργεί αποκλειστικώς και μόνον αυτός με τη χάρη του, έτσι ώστε το υποζύγιο -η ανθρώπινη θέλη­ση- να κατευθύνεται εκεί όπου αυτός ως καβαλλάρης θέλει με τη χάρη του, δηλ. προς το καλό36. Τούτο ακριβώς νομίζουμε ότι υποστηρίζει ο Λούθηρος και όταν σημειώνει ότι «διά της πίστεως ενοικεί ο Χριστός σε μας και εκχέει τη χάρη του, με την οποία συμβαίνει να κυβερνάται ο άνθρωπος όχι από το πνεύμα του αλλά από το πνεύμα του Χριστού»37.
 
Αλλά ενώ ο Λούθηρος με όσα υποστηρίζει παραπάνω δεν αφήνει καμιά αμφιβολία για τον οντολογικό και μεταμορφωτικό χαρακτήρα της θ. χάριτος, με μια άλλη θέση του αποδυναμώνει κατά τρόπο καταλυτικό τη σω­τηριολογική σημασία της θ. χάριτος προβάλλοντας αντ' αυτής τη δύναμη του Χριστού. «Με τη δύναμη του Χριστού υπερνικάται από τον πιστό η αμαρτία, ο θάνατος και ο Νόμος», σημειώνει ο Λούθηρος. «Δεν είναι η χάρη του Θεού που πραγματώνει αυτή την υπερνίκηση. Η χάρη του Θεού μας διατηρεί μόνον άγρυπνους απέναντι στην αμαρτία, το θάνατο και το Νόμο»38. Σε άλλη συνάφεια πάλι ο Λούθηρος προβάλλει τη σωτηριολογική σημασία της χάριτος υποστηρίζοντας ότι η χάρη του Θεού πραγματώνει την άφεση των αμαρτιών, η οποία βέβαια δεν ταυτίζεται με την αφαίρεσή τους, όπως θα δούμε αναλυτικώς στο επόμενο κεφάλαιο.
 
Η άποψη του Λουθήρου για τη θεία χάρη παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την ορθόδοξη θεολογία, επειδή εμφανίζεται να συγκλίνει προς αυτήν ως προς ένα πολύ σημαντικό σημείο. Το σημείο αυτό αφορά το χαρακτήρα της θείας χάριτος, που οικειώνεται ο άνθρωπος για τη σωτηρία του. Επιτιθέμενος ο Λούθηρος εναντίον του κτιστού χαρακτήρα της θείας χάριτος, όπως και εναντίον της σωτηριολογικής σημασίας των καλών έργων, που και αυτά είναι κτιστά, φαίνεται να υποστηρίζει έμμεσα τον άκτιστο39 χαρακτήρα της. Το γεγονός αυτό ενέχει τεράστια σωτηριολογική σημασία, επειδή έτσι ο άνθρωπος μπορεί να έρχεται σε άμεση και προσωπική σχέση με τον ίδιο το Θεό, ο οποίος τον σώζει με την άκτιστη θεότητά του και όχι με κάποιο κτιστό μέσο, όπως είναι λ.χ. η κτιστή θεία χάρη ή και τα καλά έργα για τους Σχολαστικούς. Η θέση αυτή του Λουθήρου για άμεση και προσωπική σχέση του Θεού με τον άνθρωπο κατά τη σωτηριολογική διαδικασία, που συνοψίζεται ουσιαστικά στο sola gratia και στο sola fide, αποτελεί το θεμέλιο αμφισβητήσεως όλων των θεσμικών πλαισίων του Ρωμαιοκαθολικισμού εναντίον του οποίου στρέφεται ο Λούθηρος με την Μεταρρύθμισή του.
 
Αλλά την ορθόδοξη θεώρηση για τη θεία χάρη φαίνεται να προσεγγίζει κάπως ο Λούθηρος και όταν υποστηρίζει τη σημασία της θείας χάριτος για την άφεση των αμαρτιών και κυρίως για τη μεταμόρφωση του ανθρώπου. Η άποψη όμως αυτή του Λουθήρου θα πρέπει να κατανοηθεί μέσα στα πλαίσια των ανθρωπολογικών προϋποθέσεών του με βάση τις οποίες, όπως θα δούμε αναλυτικώς στο τρίτο κεφάλαιο, η αμαρτία παραμένει μέσα στον άνθρωπο παρά τη μεταμόρφωσή του μέχρι τη Δεύτερη Παρουσία, πράγμα που σχετικοποιεί και σμικρύνει στο ελάχιστο την παραπάνω προσέγγιση. Η προσέγγιση αυτή άλλωστε ελαχιστοποιείται ακόμη περισσότερο με την έκφραση του Λουθήρου ότι η μεταμόρφωση του ανθρώπου από τη θεία χάρη σημαίνει «αλλαγή της φύσεως» του ανθρώπου. Και τούτο επειδή σύμφωνα με την ορθόδοξη θεώρηση η χαρισματική μεταμόρφωση του ανθρώπου δε σημαίνει αλλαγή της φύσεώς του αλλά εμπλουτισμό της με την άκτιστη θεοποιό χάρη.
 
Τέλος παρά τη σοβαρή αντίθεσή του προς τη σχολαστική θεώρηση της θείας χάριτος ο Λούθηρος δεν κατόρθωσε ν' αποδεσμευθεί εξολοκλήρου από το Σχολαστικισμό και μάλιστα από τις θεολογικές προϋποθέσεις του. Τούτο πιστοποιείται από τις διατυπώσεις του ίδιου του Λουθήρου για το Θεό: «Στο Θεό υπάρχει καθαρή χάρη. Ο ίδιος ο Θεός είναι μόνο χάρη. Η χάρη αποτελεί τον προσδιορισμό του Θεού». 
 
Οι εκφράσεις αυτές θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν ως μία ένδειξη ότι ο Λούθηρος -όπως και ο Ρωμαιοκαθολικισμός, από τον οποίο προέρχεται- ταυτίζει την άκτιστη ουσία με την άκτιστη ενέργεια του Θεού. Η ταύτιση αυτή φαίνεται να επιβεβαιώνεται από τον ισχυρισμό του Λουθήρου ότι «αντί για τη βασιλεία του Θεού μπορεί να μιλά κανείς για τη βασιλεία της θείας χάριτος». Εδώ γίνεται σαφές πλέον ότι ο Λούθηρος εξαιτίας των παραπάνω θεολογικών προϋποθέσεών του αντικαθιστά άνετα τη λέξη Θεός με τη θεία χάρη, με συνέπεια να εναλλάσει ή και να ταυτίζει εύκολα τη βασιλεία του Θεού με τη βασιλεία της θείας χάριτος.
 
Η ταύτιση όμως αυτή δεν ευοδώνεται καθόλου, αν γίνει σαφής διάκριση της άκτιστης θείας ουσίας και της άκτιστης θείας ενέργειας, αν αλλάξουν δηλαδή οι θεολογικές προϋποθέσεις. Έτσι κατά τη θεολογία και την πνευματική εμπειρία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, στην οποία γίνεται η παραπάνω διάκριση, η χάρη του Θεού θεωρείται ως η συγκεκριμένη εκείνη φυσική ενέργεια της άκτιστης ουσίας του, που, όταν γίνεται μεθεκτή, θεώνει χαρισματικώς τους μετόχους της. Πρόκειται δηλαδή για τη θεοποιό χάρη, η οποία έχει σαφώς σωτηριολογική σημασία και δεν πρέπει να ταυτίζεται με τις άλλες ενέργειες του Τριαδικού Θεού. Η χάρη αυτή στα πλαίσια της ορθόδοξης θεολογίας ταυτίζεται όχι μόνο με το άκτιστο φως και τη θέωση αλλά ακόμη με τη δόξα, τη λαμπρότητα και την ίδια τη βασιλεία του Θεού40. Δεν αποτελεί δηλαδή η βασιλεία του Θεού κάτι άλλο από την άκτιστη δόξα, το άκτιστο φως και την άκτιστη θεία χάρη. Γι' αυτό και δεν μπορεί να γίνεται λόγος για «βασιλεία της θείας χάριτος», επειδή αυτό θα αποτελούσε ταυτολογία.
 
Αλλά η εξάρτηση του Λουθήρου από το Σχολαστικισμό βεβαιώνεται ακόμη και από τη διάκριση που κάνει ανάμεσα στην «ενεργό» και «συνεργό» θεία χάρη (gratia operans και gratia cooperans). Η διάκριση αυτή που κάνει ο Λούθηρος στη θεία χάρη δε διαφέρει από την αντίστοιχη του Θωμά Ακινάτη, ο οποίος αναφερόμενος αναλυτικώς στο θέμα αυτό υποστηρίζει ότι η δικαίωση του αμαρτωλού είναι αποτέλεσμα της ενεργού χάριτος, η οποία στη συνέχεια γίνεται συνεργός χάρη41. Η διαφοροποίηση όμως γενικότερα στη θεία χάρη, που γίνεται από τους Σχολαστικούς, συνδέεται στενά με τις νομικές και δικαιικές προϋποθέσεις τους για τη σωτηρία του ανθρώπου42. Έτσι ο Λούθηρος παρά τις αναμφισβήτητες θεολογικές εξόδους του από τα σχολαστικά και δικαιικά πλαίσια της εποχής του φαίνεται πως παραμένει συχνά εξαρτημένος από τη σχολαστική θεολογική σκέψη.

__________________________________________________________

1. Βλ. WA 13/162,22. Κατά τον Pesch μάλιστα «Gnade ist fur ihn (ενν. Luther) das Ganze des Heils». Βλ. Ο. - Η. Pesch, Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologic, Freiburg 1983, σ. 98.
2. Πρόκειται για την 41η Θέση από το έργο του: Disputation gegen die scholastische Theologie (1517). Βλ. WA 1/224-228.
3. Βλ. STh I -II/110,2.
4. Βλ. ό.π.
5. Βλ. WA 40ΙΙ/353,3.
6. Βλ. Αροl. 2,9-11, στο BSLK 160,36-161,10 και Αροl. 2,8-13, στο BSLK 149,4-44. Βλ. σχετικώς Κ. Lehmann - W. Pannenbeg (Hrsg.), Lehrverurteilungen - Kirchentrennend? Gottingen 1986, σ. 55.
7. WA 10II/114,20 εξ.
8. WA 1/227,1.
9. WA 40ΙΙ/422,27-31.
10. Βλ. WA 57/187,11.
11. Βλ. WA 12/557,17 · 18/389,19 · 738,30.
12. Βλ. WA 8/106,10.
13. Βλ. WA 18/520,27 · 32/ 328,33 · 40ΙΙ/363,13.
14. Βλ. WA 18/389,19 · 21/463,7.
15. Βλ. WA 13/168,22 · 18/771,7 · 52/406,19 · 56/ 172,3 εξ.
16. Βλ. WA 9/41,15.
17. Βλ. WA 2/502,1 εξ.
18. Βλ. WA 1/10,24 εξ. 3/139,4 εξ.
19. Βλ. WA 3/345,27 εξ.
20. Βλ. WA 3/345,26.
21. Βλ. 29η Θέση WA 1/225.
22. Βλ. 30η Θέση WA 1/225.
23. Βλ. 33η Θέση WA 1/225. Η Θέση αυτή του Λουθήρου έρχεται σε αντίθεση με τη διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Έτσι ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας λ.χ. αναφερόμενος στη συνεργία του ανθρώπου για τη σωτηρία του συγκεκριμενοποιεί τη συμβολή του ανθρώπου στην άρση των εμποδίων για τη φανέρωση της ήδη κατά το βάπτισμα ληφθείσας θ. χάριτος. Η άρση βέβαια των εμποδίων δε γίνεται με αυτονομημένες τις δυνάμεις του ανθρώπου από τη θ. χάρη. Ειδικότερα όμως για τη συνεργία του ανθρώπου με τη θ. χάρη θα γίνει λόγος στο τέταρτο κεφάλαιο της εργασίας μας.
24. Βλ. WA 56/199,30.
25. WA 56/207,9 κ.εξ.
26. WA 57/169,23 κ.εξ.
27. Βλ. WA 6/533,34.
28. Βλ. WA 56/255,15: «Ergo sola gratia justificat».
29. Βλ. WA 56/379,10 κ.εξ.
30. Βλ. Β. Hamm, «Was ist reformatorische Rechtfertigungslehre? στο ZThK 83 (1986) σ. 16-17.
31. WA 56/271,11 κ.εξ.
32. Βλ. WA 56/274,15 εξ.
33. Βλ. WA 56/275,10 εξ.
34. Βλ. WA 56/237,2 εξ.
35. Βλ. WA 7/109,17-21.
36. Έχει υποστηριχθεί από τους ερευνητές του Λουθήρου ότι ο Λούθηρος δε θεμελιώνει βιβλικώς τη θέση του για τη δούλη θέληση του ανθρώπου, για την όποια κάναμε λόγο στο προηγούμενο κεφάλαιο. Με βάση όμως την παραπάνω ερμηνεία του ψαλμικού χωρίου 72,22, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι ο Λούθηρος φαίνεται να κατοχυρώνει βιβλικώς τη δούλη θέληση του ανθρώπου τουλάχιστον μέσα στα πλαίσια της σωτηριολογικής διαδικασίας. Και αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό, αν λάβουμε υπόψη ότι το κέντρο του όλου θεολογικού ενδιαφέροντος του Λουθήρου είναι η σωτηριολογία του. Η ανθρωπολογία έχει τόσο μόνο σημασία για το Λούθηρο, όσο αυτή σχετίζεται άμεσα με τη σωτηρία του ανθρώπου. Κατά συνέπεια έχουμε τη γνώμη ότι όσο ενδιέφερε σωτηριολογικώς το Λούθηρο η ανθρωπολογία επιχείρησε και τη βιβλική κατοχύρωσή της. Εδώ πρέπει να παρατηρήσουμε ότι και η ορθόδοξη θεολογία επισημαίνει τη σωτηριολογική σημασία του ψαλμικού χωρίου 72,22 με τη βασική όμως διαφορά ότι αυτή αντί τη δούλη θέληση προϋποθέτει την ελεύθερη αποδοχή της θείας χάριτος και την ελεύθερη υποταγή της θελήσεως του ανθρώπου στη θέληση του Θεού κατά το πρότυπο του Χριστού. Και όπως παρατηρεί χαρακτηριστικά ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας σχολιάζοντας το ψαλμικό χωρίο ο απελευθερωμένος από την αμαρτία άνθρωπος προσφέρεται εξολοκλήρου στο Χριστό παραιτούμενος από την «αυτονομία της γνώμης» του. Βλ. Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Δ', PG 150.621Β.
37. WA 2/564,5 εξ.
38. WA 391/353,33 κ.εξ. Σύμφωνα όμως με τη διδασκαλία και την πνευματική εμπειρία της Ορθόδοξης Εκκλησίας η θ. χάρη ως άκτιστη θεοποιός ενέργεια του Θεού όχι μόνο μας διατηρεί άγρυπνους απέναντι στην αμαρτία αλλά έχει και την άκτιστη εκείνη δύναμη για την υπερνίκηση της αμαρτίας και του θανάτου.
39. Είναι πολύ ενδιαφέρον το γεγονός ότι σήμερα και λουθηρανοί θεολόγοι, όπως ο Berndt Hamm, χαρακτηρίζουν απερίφραστα τη χάρη ως «κάτι μη κτιστό στον άνθρωπο». Βλ. «Was ist reformatorische Rechtfertigungslehre?» στο ZThK 83 (1986), σ. 16,28-29. Συνήθως οι Λουθηρανοί δεν προχωρούν στη θετική διατύπωση του άκτιστου χαρακτήρα της θ. χάριτος. Ίσως γιατί λείπει η θεολογική υποδομή για μια τέτοια θεώρηση. Τελευταίως όμως ο λουθηρανός καθηγητής Η. F. Geisser αναφερόμενος στη δικαίωση του ανθρώπου διά της πίστεως προσδίδει στη θεολογία του παλαμική ορολογία. Έτσι υποστηρίζει ότι η δικαίωση κατά το Λούθηρο δεν παρέχει στον άνθρωπο κτιστή χάρη, ένα κτιστό Habitus, αλλά την άκτιστη θεία χάρη, στην οποία είναι παρών ο ίδιος ο Θεός ως ενεργών. Βλ. Η. F. Geisser, «Martin Luther: Zwischen sundenelend und Glaubensfestigkeit. Die geistliche Erfahr-ungen eines abendlandischen Christen am Ende des Mittelalters und ihre theologische Bedeutung in einem okumenischen Zeitalter», Ανάτυπο α­πό το: Oecumenica et Patristica, Festschrift fur Wilhelm Schneemelcher zum 75. Geburtstag, Chambesy - Genf 1989, σ. 310-311. Η θέση αυτή βέβαια του Geisser για τη θ. χάρη δεν αποτελεί και έκφραση του Λουθήρου. Αποτελεί μια προσπάθεια προσεγγίσεως της θεολογίας του Λουθήρου στην παλαμική θεολογία, όπως και ο ίδιος απερίφραστα ομολογεί. Έχουμε όμως τη γνώμη ότι ο Geisser επιχειρεί ανεπιτυχώς να θεμελιώσει τη θέση του για τον άκτιστο χαρακτήρα της θ. χάριτος στο παρακάτω κείμενο του 3ου Άρθρου της Μεγάλης Κατηχήσεως του Λουθήρου. Βλ. στο BSLKa. 661,33 κ.εξ.: «Aber diese (Lehre des Glau-bensbekenntnisses) dagegen bringet eitel Gnade, macht uns from und Gott angenehme. Denn durch diese Erkenntnis kriegen wir Lust und Lie-be zu alien Geboten Gottes, weil wir hier sehen, wie sich Gott ganz und gar mit allem, was er hat und vermag, uns gibt zu Hulfe und Steuer, die zehen Gebot zu halten».
Πιο κοντά στο πνεύμα του Λουθήρου φαίνεται να βρίσκεται ο ρω­μαιοκαθολικός Ο. - Η. Pesch, ο οποίος αναφερόμενος στην κατανόηση της χάριτος από το Λούθηρο παρατηρεί συνοπτικώς ότι η χάρη είναι θεία, όχι δηλαδή ανθρώπινη και κτιστή. Ότι έχει προσωπικό και όχι αντικειμενοποιημένο χαρακτήρα και ακόμη ότι αποτελεί σχέση. Δηλαδή ότι η χάρη δεν είναι κάποια καθεαυτήν υπάρχουσα και θεωρούμενη (αυθύπαρκτη) πραγματικότητα ούτε καν στο Θεό. Η χάρη είναι μάλλον ένα «προς τι», η προς τον άνθρωπο σχέση του είναι και της αγάπης του Θεού. Βλ. Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Versuch eines systematisch - theologischen Dia­logs, Mainz 1967, σ. 190. Η παραπάνω παρουσίαση της θείας χάριτος εμφανίζει μεγάλες ομοιότητες με τη θεώρηση της χάριτος από την Ορθόδοξη Εκκλησία αλλά και βασική διαφοροποίηση. Ειδικότερα η λουθηρανική αντίληψη για τη θ. χάρη, όπως τουλάχιστον εκφράζεται από το ρωμαιοκαθολικό ερευνητή του Λουθήρου, παραμερίζει σαφώς τον οντολογικό χαρακτήρα της. Και τούτο επειδή δεν την αναγνωρίζει ως φυσική ενέργεια της θείας ουσίας υποστηρίζοντας σωστά κατά τα άλλα ότι η θ. χάρη δεν υπάρχει καθεαυτήν -ως αυθύπαρκτη πραγματικότητα - ούτε στον ίδιο το Θεό. Δεν μας λένε όμως ούτε ο Λούθηρος ούτε οι σχολιαστές του τον τρόπο με τον οποίο υπάρχει η θ. χάρη ως σχέση του Θεού με τον άνθρωπο. Αυτό ακριβώς γίνεται σαφές με κάθε ακρίβεια από την ορθόδοξη θεολογία, η οποία διευκρινίζει σχετικώς ότι η θ. χάρη ενώ δεν υπάρχει καθεαυτήν, δηλαδή «εν ιδία υποστάσει», δεν είναι αυθυπόστατη, είναι όμως ενυπόστατη. Και ενυπόστατη σημαίνει ότι δεν θεωρείται καθεαυτήν αλλά στην υπόσταση άλλου. Ακόμη η θεία χάρη αποτελεί σχέση του Θεού προς τον άνθρωπο, αλλά κατά την Ορθόδοξη Θεολογία η σχέση αυτή είναι υπερφυής, είναι αυτή η θεότητα και η θέωση, η οποία ως φυσική ενέργεια της άκτιστης θείας ουσίας παραμένει ενυπόστατη και στα κτίσματα που μετέχουν σ' αυτήν, δηλαδή υπάρχει σ' αυτά όχι ως συμβεβηκός αλλά φυσικώς. Με άλλα λόγια η θεία χάρη κατά την ορθόδοξη θεώρηση, ενώ δεν αποτελεί φυσικό ιδίωμα των κτισμάτων, βρίσκεται σ' αυτά όχι με μια εξωτερική αλλά με μια χαρισματικώς φυσική σχέση. Βλ. Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ΙΔ ' αιώνα, σ. 29-30.
40. Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 35, PG 151,448C.
41. λ. STh Ι-ΙΙ 113 και Ι-ΙΙ 111,2.
42. Βλ. σχετικώς Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική λογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, σ. 469-470.
 
Πηγή: impantokratoros.gr

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

Αναζητηση

Αναγνωστες