Η ψυχή που μελετά ακατάπαυστα κάθε ημέρα το λόγο του Κυρίου, συνηθίζει και στον ύπνο να προσκολάται σε αυτά τα νοήματα.

(Άγιος Ιωάννης της Κλίμακος.)







Τούτον Δανιήλ υιόν ανθρώπου λέγει είναι, ερχόμενον πρός τον Πατέρα, και πάσαν την κρίσιν και την τιμήν παρ'εκείνου υποδεχόμενον

(Αποστολικαί Διαταγαί, Ε΄, ΧΧ 10, ΒΕΠ 2,92)
Αγία τριάδα


Εθεώρουν έως ότου θρόνοι ετέθησαν και παλαιός ημερών εκάθητο, και το ένδυμα αυτού λευκόν ωσεί χιών, και η θρίξ της κεφαλής αυτού ωσεί έριον καθαρόν... εθεώρουν εν οράματι της νυκτός και ιδού μετά των νεφελών του ουρανού ως υιός ανθρώπου ερχόμενος ην και έως του παλαιού των ημερών εφθασε...

(Δανιήλ Ζ', 9 και 14)



"Πιστεύοντες εις ένα Θεόν εν Τριάδι ανυμνούμενον, τας τιμίας Αυτού εικόνας ασπαζόμεθα."

(Πρακτικά εβδόμης Οικουμενικής συνόδου, Τόμος Β' σελ. 883)

Δευτέρα, 16 Νοεμβρίου 2015

Η σωτηριολογία του Λουθήρου.

Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολης Α.Π.Θ

ΠΡΩΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ (2)

2. Δουλεία της θελήσεως και ανελευθερία του ανθρώπου


Όπως είδαμε στην προηγούμενη παράγραφο η πλήρης διαφθορά του μεταπτωτικού ανθρώπου έχει το επίκεντρό της στην ίδια τη φύση, στο πρόσωπο, στη λογική και στη θέλησή του. Η λογική μάλιστα και η θέληση του ανθρώπου πρέπει ευθύς εξαρχής να διευκρινίσουμε ότι αποτελούν οντολογικώς κατά το Λούθηρο τις πιο εξέχουσες ιδιότητες (ή μέρη) του liberum arbitrium1. Έτσι το liberum arbitrium ως όρος δεν ταυτίζεται από άποψη περιεχομένου με τη voluntas (βούληση, θέληση), αφού ως ευρύτερος από αυτήν περιλαμβάνει και τη λογική, την κρίση και απόφαση. Ποια ήταν όμως κατά το Λούθηρο η προπτωτική κατάσταση της λογικής και της θελήσεως του ανθρώπου;
 
Αναφερόμενος ο Λούθηρος στην προπτωτική κατάσταση του άνθρωπου παρατηρεί ότι ο πρώτος άνθρωπος δημιουργημένος «κατ' εικόνα» του Θεού είχε στην ύπαρξή του τη δικαιοσύνη της σκέψεως, της θελήσεως και της πράξεως2. Τόσο η λογική όσο και η θέληση του Αδάμ ήταν πρωτογενώς καλές. Έτσι ο άνθρωπος ήταν ελεύθερος για το αγαθό. Ο Θεός δεν ανάγκαζε τον άν­θρωπο να κοινωνεί μαζί του, αλλά ήθελε να τον έχει σε κοινωνία με την ελεύθερη συγκατάθεσή του αφήνοντάς του τη δυνατότητα να αρνηθεί την κοινωνία αυτή3. Η ε­λεύθερη θέληση και η λογική του πρώτου ανθρώπου (liberum arbitrium hominis) δεν είχαν από μόνες τους την ικανότητα για πραγμάτωση της κοινωνίας με το Θεό. Η θέληση όμως του ανθρώπου μπορούσε ευθύς εξαρχής να καλύπτεται με το κατηγόρημα «ελεύθερη», επειδή ο Θεός εγγυήθηκε στον άνθρωπο την κοινωνία μαζί του και κατά συνέπεια τη μετοχή της δικής του ελεύθερης θελήσεως. Και επειδή ο Θεός έδωσε στον Αδάμ το άγιο Πνεύμα για να κοινωνεί μαζί του, μπορούσε ο άνθρωπος να πραγματώνει την εντολή του Θεού.
 
Ο άνθρωπος όμως από εικόνα του Θεού (imago Dei) που ήταν έγινε με την πτώση του εικόνα του διαβόλου (imago diaboli) και έχασε έτσι την ομοιότητα της θε­λήσεώς του με το Θεό αλλά και την αληθινή ζωή που είχε κοινωνώντας μαζί του5. Η πτώση δηλαδή του αν­θρώπου στην αμαρτία είχε βαθύτατες οντολογικές συνέπειες τόσο στη θέληση όσο και στη λογική και στην ελευθερία του. Συναρτώντας ο Λούθηρος τη θέληση του ανθρώπου με την όλη ανθρωπολογική του θεώρηση υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος μετά την πτώση δεν έχει πλέον ελεύθερη αλλά δούλη και διεφθαρμένη θέληση και λογική. Έτσι στη 13η Θέση της Disputatio της Χαϊδελβέρ­γης (1518) ο Λούθηρος ισχυρίζεται ότι το «liberum arbi­trium μετά την προπατορική αμαρτία είναι μόνον τίτλος πράγματος. Και αν ο άνθρωπος κάνει ό,τι εξαρτάται από τις δυνάμεις του αμαρτάνει θανάσιμα»6. Τούτο είναι πολύ φυσικό κατά το Λούθηρο, αφού η λογική του ανθρώπου μετά την πτώση έχει καταντήσει «πόρνη του διαβόλου ... αρχιπόρνη και νύφη του διαβόλου»7 και το όλο liberum arbitrium έχει τυφλωθεί8.
 
Τη διδασκαλία του για τη δούλη θέληση του ανθρώπου αναπτύσσει ο Λούθηρος κυρίως στο έργο του De servo arbitrio (1525)9, το οποίο αποτελεί απάντηση στο έργο του Εράσμου De libero arbitrio Διατριβή sive collatio (1524)10. Στο έργο του αυτό ο Λούθηρος δεν αποδέχεται ως ελεύθερη τη θέληση του ανθρώπου ενώπιον του Θεού (coram Deo) και απορρίπτει τη θέση του Εράσμου για την ουδέτερη δυνατότητα του ανθρώπου προς εκλογή. Ο άνθρωπος δηλαδή κατά το Λούθηρο δεν στέκεται, όπως ισχυρίζεται ο Έρασμος, σαν ένα είδος Ηρακλή μπροστά σε ένα σταυροδρόμι - δίλημμα, μπροστά σε μια "duplex via", απ' όπου η μία οδός οδηγεί στη σωτηρία και η άλλη στην απώλεια, και απ' όπου με τη θέλησή του μπορεί ν' αποφασίσει ελεύθερα για τη μία ή την άλλη οδό11. Σε αντίθεση προς τον Έρασμο, ο οποίος κατανοεί τη θέληση του ανθρώπου ως μία ουδέτερη ικανότητά του, η οποία μπορεί ν' αποφασίσει τη μια ή την άλλη κατεύθυνση -ένα μέσο πράγμα ανάμεσα στην κρίση της λογικής και την ενεργό απόφαση του ανθρώπου- ο Λούθηρος κατανοεί τη θέληση ως μία εσωτερική τάση που προσδιορίζει τον όλο άνθρωπο. Συνδέοντας άλλωστε στενά στην ανθρωπολογία του τη λογική με τη θέληση του ανθρώπου χαρακτηρίζει ο Λούθηρος τη λογική θέληση ως το «άριστο μέρος» (optima pars) του ανθρώπου και ως «εκείνο το όλο απ' όπου έχει ο άνθρωπος το όνομά του»12. Θέληση και λογική επομένως εκπροσωπούν ανθρωπολογικώς κατά το Λούθηρο όχι απλώς ένα μέρος του ανθρώπου αλλά το κύριο μέρος του, τον ίδιο τον άνθρωπο13. Εύλογα λοιπόν υποστηρίχτηκε από σύγχρονους ερευνητές ότι ο Λούθηρος χαρακτηρίζει τον άνθρωπο κυρίως από τη θέλησή του. Η θέληση του ανθρώπου κατά το Λούθηρο δηλώνει το καθαυτό είναι του ανθρώπου14. Έτσι το ερώτημα για το είναι του ανθρώπου είναι ερώτημα για την ανθρώπινη θέληση15. Και επειδή κατά κάποιο τρόπο ο Λούθηρος ταυτίζει τη θέληση του ανθρώπου με τον ίδιο τον άνθρωπο, μπορεί ν' αποφαίνεται κατά τον Schott ότι η διεστραμμένη από την αμαρτία θέλησή μας ταυτίζεται με μας τους ίδιους στην ιστορία της ζωής μας16.
 
Αλλά θεωρώντας ο Λούθηρος τη θέληση και τη λογική του ανθρώπου διεστραμμένες εξαιτίας της πτώσεως, η οποία έχει διαβρώσει την όλη ανθρώπινη φύση και έχει καταστρέψει το «κατ' εικόνα», εύλογα υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος αδυνατεί πλέον να συλλάβει, να κατανοήσει και ν' αποδεχθεί την αποκάλυψη του Θεού. Με τα ανθρωπολογικά δεδομένα της λογικής και της θελήσεως, όπως αυτά έχουν διαμορφωθεί μετά την πτώση, αδυνατεί ο μεταπτωτικός άνθρωπος ν' αποφασίσει ό,τι σχετίζεται με τη σωτηρία του17.

Ποια είναι όμως η σχέση λογικής και θελήσεως του ανθρώπου στη σωτηριολογία του Λουθήρου;

Η λογική (ratio), η οποία θεωρουμένη ανθρωπολο­γικώς είναι κυρία της βουλήσεως (voluntas), παρουσιάζεται ενώπιον του Θεού (coram Deo) ως μία λογική που είναι βίαια υποταγμένη και εσφαλμένα διευθυνομένη από την άπιστη αιτιώδη βούληση. Γι' αυτό, λέει ο Λούθηρος, μόνον ειρωνικά μπορεί να χαρακτηριστεί ως «κυρία» (domina)18. Η θέληση δηλαδή του μεταπτωτικού ανθρώπου κυβερνά τη λογική και τελικώς τον όλο άνθρωπο19. Βέβαια ο Θεός κατά το Λούθηρο δημιουργώντας ελεύθερα τον άνθρωπο «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσίν» του, σύμφωνα με το Γεν. 1, 26, του έδωσε την κυριαρχική εξουσία πάνω στον κόσμο και άφησε στην ελεύθερη χρήση τα αγαθά του20. Για ν' ασκήσει ο άνθρωπος την κυριαρχική αυτή εξουσία του έδωσε ο Θεός τον «ορθό λόγο» (recta ratio) και την «ορθή βούληση» (rectissima voluntas), δηλαδή το ελεύθερα αναφερόμενο στο Θεό και στο αγαθό arbitrium21. Παρά το γεγονός μάλιστα ότι ο μεταπτωτικός άνθρωπος έγινε δούλος του διαβόλου (servus diaboli) εξαιτίας της διεστραμμένης συμπεριφοράς του απέναντι στο Θεό, μπορεί ανάλογα με τη «δύναμη» (potestas) της λογικής και της θελήσεώς του να κάνει την κτίση υπηρετική σ' αυτόν22. Ο Θεός δηλαδή δεν έχει θέσει εκτός λειτουργίας τη θέληση του ανθρώπου, που ξεσηκώθηκε εναντίον του. Αυτό όμως δε σημαίνει κατά το Λούθηρο ότι μπορούμε να μιλάμε για ελευθερία της θελήσεως του ανθρώπου. Απλώς ο άνθρωπος κατά το Λούθηρο έχει ικανότητα για ελεύθερη κρίση και απόφαση μόνο μέσα στα πλαίσια των ενδοκοσμικών σχέσεών του. Όταν όμως πρόκειται για θέματα που αφορούν το Θεό ή για πράγματα που σχετίζονται με τη μακαριότητα ή την τιμωρία του δεν έχει ελεύθερη θέληση αλλά είναι δούλος ή στη θέληση του Θεού ή στη θέληση του διαβόλου. «Αν εμείς δε θέλουμε να εγκαταλείψουμε αυτή τη λέξη (ενν. την ελεύθερη θέληση), πράγμα που θα ήταν το ασφαλέστερο και το ευσεβέστερο», σημειώνει χαρακτηριστικά ο Λούθηρος, «θα πρέπει να διδάσκουμε ότι στον άνθρωπο η ελεύθερη θέληση δεν αφορά πράγματα που βρίσκονται υψηλότερα από αυτόν αλλά πράγματα που βρίσκονται πιο κάτω από αυτόν. Να γνωρίζει δηλαδή ο άνθρωπος ότι έχει δικαιώματα σε ό,τι αφορά χρήματα και περιουσίες, να χρησιμοποιεί κάτι κατά την ελεύθερη κρίση, να κάνει ή να εγκαταλείπει. Κατά τα άλλα έναντι του Θεού ή των πραγμάτων που αφορούν τη μακαριότητα ή την καταδίκη δεν έχει ελεύθερη θέληση, αλλά είναι φυλακισμένος, είναι δούλος ή στη θέληση του Θεού ή στη θέληση του διαβόλου»23.
 
Ο Λούθηρος περιγράφει την ανελεύθερη θέληση του ανθρώπου με μια πολύ χαρακτηριστική εικόνα. Η θέληση του ανθρώπου παρουσιάζεται ως ένα υποζύγιο ζώο, το οποίο καβαλλικεύει ο Θεός ή ο διάβολος και το οδηγούν, όπου αυτοί θέλουν. Η ανθρώπινη θέληση δεν έχει τη δυνατότητα για ελεύθερη επιλογή του καβαλλάρη της. Οι καβαλλάρηδες αγωνίζονται για την αρπαγή και την κατοχή του υποζυγίου. «Έτσι η θέληση του ανθρώπου», λέει ο Λούθηρος, «έχει τεθεί στο μέσον (ανάμεσα στο Θεό και το διάβολο), όπως ένα υποζύγιο ζώο. Όταν κάθεται επάνω της ο Θεός, θέλει και πηγαίνει όπου θέλει ο Θεός. Όταν κάθεται επάνω της ο διάβολος, θέλει και πηγαίνει όπου θέλει ο διάβολος. Δεν εξαρτάται από την ελεύθερη εκλογή της να τρέξει και ν' αναζητήσει έναν από τους δύο καβαλλάρηδες, αλλά οι ίδιοι οι καβαλλάρη­δες αγωνίζονται για να την καταλάβουν και να την κατακρατήσουν»24.
 
Η θέληση του ανθρώπου, αφού πάρει τη θεμελιώδη κατεύθυνσή της, σκληρύνεται σ' αυτήν και παγιώνεται χωρίς να έχει τη δυνατότητα ν' αλλάξει κατεύθυνση. Σ' αυτήν ακριβώς την ανικανότητα ν' αλλάξει με τη δική της δύναμη την κατεύθυνση που πήρε μια φορά βρίσκεται η ανελευθερία της θελήσεως εξίσου είτε πρόκειται για την κατεύθυνση προς το Θεό είτε για την κατεύθυνση προς το διάβολο. Αλλά αυτή η ανελευθερία, η ανικανότητα για αλλαγή, δε σημαίνει σε καμιά περίπτωση ότι η θέληση είναι αναγκασμένη βιαίως να είναι έτσι. Στη συνάφεια αυτή ο Λούθηρος κάνει λόγο για μία «ανάγκη αμεταβλησίας» (necessitas immulabilitatis), την οποία όμως σαφώς διαφοροποιεί από τη βίαιη αναγκαιότητα26. Ο Λούθηρος δηλαδή ενώ δέχεται τη θέληση ως δούλη, δεν τη θεωρεί και ως βίαια αναγκασμένη σ' αυτήν τη δουλεία. «Η θέληση του ανθρώπου χωρίς τη χάρη», παρατηρεί, «δεν είναι ελεύθερη αλλά δούλη, όχι όμως αναγκασμένη»27. Μάλιστα όχι μόνο βιαίως αναγκασμένη δεν είναι η θέληση αλλά ευχαρίστως και με αγάπη παραμένει σ' αυτήν την κατεύθυνση που ήδη πήρε, αυτήν που μια φορά θέλησε. Έτσι το να μη μπορεί να κάνει διαφορετικά η θέληση είναι ταυτόσημο με το να μη μπορεί να θέλει διαφορετικά. Αυτό είναι το βάθος της ανελευθερίας: Η θέληση στο βάθος του είναι της ως δεσμευμένη, αιχμάλωτη και δούλη στην αρχική της κατεύθυνση28. Και η κατεύθυνση αυτή στο συγκεκριμένο εμπειρικό άνθρωπο είναι η κατεύθυνση του κακού29. Αυτό ακριβώς είναι το κλειδί κατανοήσεως της ανελευθερίας της ανθρώπινης θελήσεως30. Η θέληση δηλαδή του εμπειρικού ανθρώπου έχει πάρει ήδη την απόφαση και την κατεύθυνσή της. Και αυτή βρίσκεται όχι στη σωστή οδό «της αλήθειας και της ζωής» του Χριστού31, αλλά στην εσφαλμένη οδό του ψεύδους και του θανάτου, στη μη οδό32. Ο εμπειρικός άνθρωπος μπορεί να συνεχίζει μόνον αυτήν την πλατιά και εύκολη οδό, την οποία βαδίζει. Η άλλη, η αληθινή οδός, παραμένει γι' αυτόν και τη θέλησή του μία οδός, την οποία είναι αδύνατον να βαδίσει33. Γι' αυτό όλα τα έργα - και τα καθεαυτό καλά- που κάνει ο εμπειρικός άνθρωπος είναι δηλητηριασμένα από το κακό. Και όπως το κακό δένδρο δεν μπορεί να κάνει καλούς καρπούς, έτσι και όλα όσα πραγματώνει η θέληση του ανθρώπου δεν είναι παρά αμαρτίες34. Η αμαρτία δηλαδή είναι αναπόφευκτη για τον εμπειρικό άνθρωπο, επειδή όχι μόνο δεν μπορεί να κάνει το καλό, αλλά επειδή δεν μπορεί και να το θέλει35. Βεβαίως η θέληση του ανθρώπου δεν αχρηστεύεται, ο άνθρωπος πάντοτε κάτι θέλει36, επειδή όμως ο ίδιος είναι διεφθαρμένος και κακός θέλει πάντοτε το κακό37. Αυτήν ακριβώς την κατάσταση τη χαρακτηρίζει ο Λούθηρος ως δουλεία στον διάβολο και ως πτώση στο κράτος του άρχοντα του κόσμου τούτου38.
 
Όπως γίνεται φανερό από τα παραπάνω η ανθρώπινη θέληση είναι κακή οντολογικώς εξαιτίας της κληρονομικής αμαρτίας. Και επειδή η κληρονομική αμαρτία κατά το Λούθηρο παραμένει στον πιστό μέχρι το θάνατό του, όπως θα δούμε αναλυτικά στο τρίτο κεφάλαιο αυτής της εργασίας, η θέληση του εμπειρικού πιστού είναι «χωρίς όρια κακή» και «απείρως βαθιά διεφθαρμένη»39. Έτσι ερμηνεύεται άλλωστε γιατί η ανθρώπινη θέληση δεν μπορεί από μόνη της να θέλει το καλό αλλά πάντοτε και μόνο το κακό. Καμία ενέργεια, όσο καλή και αν είναι, εφόσον προέρχεται από έξω όχι μόνο δεν μπορεί ν' αλλάξει τη βασική κακή κατεύθυνση της διεφθαρμένης θελήσεως του ανθρώπου, αλλά αντίθετα την παγιώνει. Τη θέση αυτή την υποστηρίζει ο Λούθηρος παρομοιάζοντας τη θέληση του ανθρώπου με πηλό, πάνω στον οποίο λάμπει ο ήλιος, ο οποίος παρά την «πραότητά» του ενεργεί έτσι ώστε ο πηλός να γίνεται πάντοτε σκληρότερος40.
 
Ο εμπειρικός άνθρωπος λοιπόν δεν μπορεί να είναι κύριος της αποφάσεώς του για τη σωτηρία του. Δεν ανήκει στη θέλησή του η δύναμη για κίνηση προς σωτηρία με την έννοια της ελεύθερης ικανότητας για απόφαση41. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο ο Λούθηρος δε θεωρεί τη θέληση του ανθρώπου ως παράγοντα σχετιζόμενο με τη σωτηρία του ανθρώπου. Τη σωτηρία του ανθρώπου την εξαρτά απολύτως και μόνον από το Θεό. Ο άνθρωπος κατά το Λούθηρο οφείλει να γνωρίζει ότι «η σωτηρία του βρίσκεται εντελώς εκτός της δυνάμεώς του, των σχεδίων του, της προσπάθειάς του, της θελήσεώς του και των έργων του». Και ακόμη οφείλει να γνωρίζει ότι η σωτηρία του «εξαρτάται πλήρως από την απόφαση, το σχέδιο, τη θέληση και το έργο ενός άλλου, δηλαδή του Θεού και μόνον αυτού»42. Με την παραπάνω προοπτική ο Λούθηρος διακρίνει τυπολογικά όσους ενδιαφέρονται σοβαρά για τη σωτηρία τους σε δύο κατηγορίες. Στην πρώτη κατηγορία ανήκει εκείνος ο τύπος ανθρώπου, ο οποίος «είναι πεπεισμένος ότι μπορεί να κάνει έστω κάτι λίγο για τη σωτηρία του». Αυτός ο άνθρωπος, λέει ο Λούθηρος, «παραμένει με την εμπιστοσύνη στον εαυτό του. Δεν παραιτείται από το θεμέλιο των ελπίδων στον εαυτό του. Δεν ταπεινώνεται επομένως απέναντι στο Θεό, αλλά αξιώνει για τον εαυτό του κάποια θέση ή κάποιο χρόνο ή κάποιο έργο, ή ελπίζει ή επιθυμεί το λιγότερο ότι με αυτόν τον τρόπο θα καταλήξει στη σωτηρία»43. Στη δεύτερη κατηγορία ανήκει εκείνος ο τύπος ανθρώπου, ο οποίος «δεν αμφιβάλλει ότι όλα εξαρτώνται από τη θέληση του Θεού, απελπίζεται πλήρως από τον εαυτό του, δεν μπορεί πλέον να επιλέξει, αλλά περιμένει τον δρώντα Θεό». Και εδώ ο Λούθηρος συμπεραίνει: «Ένας τέτοιος βρίσκεται πάρα πολύ κοντά στη χάρη του Θεού, ώστε να μπορεί να σωθεί»44.
 
Η σωτηρία λοιπόν του ανθρώπου κατά το Λούθηρο αποτελεί έργο αποκλειστικώς του Θεού. Αλλά για το Λούθηρο είναι ένα και το αυτό η βεβαιότητα της σωτηρίας με μόνη την ενέργεια του Θεού ή με μόνη την αποδοχή της ανελεύθερης θελήσεως του ανθρώπου. Έτσι εξηγείται και ο ισχυρισμός του Λουθήρου, πως δε θα επιθυμούσε να έχει ελεύθερη θέληση, και αν ακόμη θα μπορούσε να έχει, γιατί τότε θα έχανε τη βεβαιότητα της σωτηρίας του45. Αλλά ακόμη κατά το Λούθηρο αν υπήρχε ελεύθερη θέληση και αυτοδύναμη κίνηση για σωτηρία, τότε η σωτηρία δε θα ήταν πλέον με μόνη την πίστη (sola fide). Τότε θα έμενε ανερμήνευτη η κληρονομική αμαρτία και η κυριαρχία του άρχοντα αυτού του κόσμου46. Τότε θα αμφισβητούνταν το σωτηριώδες έργο του Χριστού. Γιατί αν η θέληση του ανθρώπου ως «αιχμή» της ανθρώπινης φύσεως δεν διαφθάρθηκε και δεν υποδουλώθηκε στην αμαρτία, δεν έγινε «σάρκα», πώς μπορεί να κατανοηθεί ο Χριστός ως σωτήρας του ανθρώπου και πώς μπορεί να κατανοηθεί η αναγκαιότητα της ενέργειας του αγίου Πνεύματος;47 Η βεβαιότητα της σωτηρίας δεν μπορεί ούτε να θεμελιωθεί ούτε να εξαρτηθεί από τη θέληση του ανθρώπου, γι' αυτό και βρίσκεται μόνο στην αμετάβλητη θέληση και ενέργεια του Θεού. Μόνον τότε μπορεί να υπάρχει βεβαιότητα για τη σωτηρία μου, λέει ο Λούθηρος, όταν ο Θεός τα κάνει όλα μόνος48.
 
Από τα παραπάνω γίνεται εύκολα κατανοητό ότι, όταν ο Λούθηρος αγωνίζεται να διασφαλίσει την ανελευθερία της θελήσεως του ανθρώπου, δεν κινείται από θεωρητικές ανθρωπολογικές αρχές αλλά ενδιαφέρεται να εναρμονίσει την ανθρωπολογία με τη σωτηριολογία του προκειμένου να διασφαλίσει τη βεβαιότητα της σωτηρίας. Είναι άκρως ενδιαφέρον και ιδιαίτερα χαρακτηριστικό για τον τόσο «βιβλικό» Λούθηρο ότι δεν κάνει καμιά προσπάθεια, όπως παρατηρεί εύστοχα και ο McSorley49, για να προσφέρει μια βιβλική θεμελίωση σχετικά με την ανελεύθερη θέληση. Ενώ δηλαδή ο Λούθηρος αντικρούει τα βιβλικά επιχειρήματα του Εράσμου για την ελεύθερη θέληση, δεν προχωρεί σε μια θετική βιβλική θεμελίωση της ανελεύθερης και δούλης θελήσεως του ανθρώπου. Ειδικότερα όταν ο Έρασμος υποστηρίζει ότι ο Νόμος, οι απαγορεύσεις, οι προσκλήσεις, οι προτροπές και οι επαγγελίες του Θεού προϋποθέτουν την ελεύθερη θέληση του ανθρώπου, ο Λούθηρος απαντά ότι οι προσταγές και οι υποσχέσεις του Νόμου δεν αποδεικνύουν την ύπαρξη της ελεύθερης θελήσεως του ανθρώπου για δύο λόγους: Πρώτον επειδή είναι αρχή της λογικής οι υποθετικές και οι προστακτικές προτάσεις να μη εκφράζουν τίποτε δεσμευτικό οριστικώς50. Και δεύτερον είναι αρχή της παύλειας θεολογίας, ότι το θεμέλιο της θείας νομοθεσίας βρίσκεται στο ότι ο Θεός προσπαθεί «με το Νόμο του να μας φέρει στην αναγνώριση της πλήρους αδυναμίας μας, όταν είμαστε εχθροί του»51. Αυτή είναι η χαρακτηριστική διδασκαλία του Λουθήρου για την παιδαγωγική λειτουργία του Νόμου. Ο Νόμος δεν μας διδάσκει τί μπορούμε να κάνουμε, αλλά μόνο τί θα πρέπει να κάνουμε52. Ο Θεός δηλαδή μας προστάζει να κάνουμε το αδύνατο, για να μας ξυπνήσει να δούμε την πλήρη αδυναμία μας53. Αναφερόμενος τέλος στο Ρωμ. 3, 20 συμπεραίνει: «Το όλο νόημα και η δύναμη του Νόμου βρίσκεται μόνο στην αναγνώριση της αμαρτίας»54.
 
Η ανελευθερία του ανθρώπου κατά το Λούθηρο έχει τις οντολογικές αφετηρίες της στη δημιουργία και συνδέεται άρρηκτα με την ενεργό παντοδυναμία του Θεού. Αν ο άνθρωπος έκανε κάτι ελεύθερα θα διέψευδε την παντοδυναμία του Θεού. Εάν ο Θεός, λέει ο Λούθηρος, είναι πραγματικά Θεός και δημιουργός του ουρανού και της γης, πρέπει η εξουσία του να περιλαμβάνει όλα όσα υπάρχουν και συμβαίνουν. Η παντοδυναμία του Θεού δεν πρέπει να θεωρείται ως μια αφηρημένη ιδιότητα, ως μια απλή δυνατότητα, ότι δηλαδή ο Θεός θα μπορούσε να τα κάνει όλα, αν μόνον ήθελε. Η παντοδυναμία του Θεού είναι ενεργός και γενεσιουργός αιτία και πράξη, είναι «εκείνη η δρώσα δύναμη, με την οποία ενεργεί τα πάντα εν πάσι κραταιώς»55. Άλλωστε ο Θεός τα γνωρίζει όλα εκ των προτέρων και δεν μπορεί να σφάλλει ή να διαψευστεί. Όπως προήλθαμε χωρίς τη θέλησή μας και «κατ' αναγκαιότητα», έτσι δεν κάνουμε τίποτε με την ελεύθερη θέλησή μας αλλά όπως προγνωρίζει και ενεργεί ο Θεός κατά την αδιάψευστη και αμετάβλητη απόφαση και ενέργειά του. Και η ανθρώπινη λογική κατά το Λούθηρο έτσι φαντάζεται την παντοδυναμία του Θεού, ότι δηλαδή αυτή αποκλείει την ελευθερία και μας επιβάλλει την αναγκαιότητα. «Διαφορετικά θα ήταν ένας γελοίος Θεός ή πολύ περισσότερο ένα είδωλο, που θα προέβλεπε με αβεβαιότητα το μέλλον και θα διεψεύδετο από τα γεγονότα», σημειώνει ο Λούθηρος. «Η πρόγνωση όμως του Θεού δεν είναι μόνον μια παθητική γνώση αυτού που πρέπει να συμβεί, αλλά σημαίνει ότι όλα θα συμβούν κατ' αναγκαιότητα»56. Ο Λούθηρος δε διστάζει να υποστηρίζει απερίφραστα στο DSA ότι «η πρόγνωση και η παντοδυναμία του Θεού είναι διαμετρικά αντίθετες προς την αποδοχή της ελεύθερης θελήσεώς μας»57, και ότι το liberum arbitrium είναι προνόμιο του Θεού και όχι ίδιο του ανθρώπου58. Έτσι το να θέλουμε να φέρουμε σε συμφωνία την πρόγνωση του Θεού με τη δική μας ελευθερία κατά το Λούθηρο αποτελεί αλαζονεία59.
 
Η θέση αυτή του Λουθήρου για την παντοδυναμία και πρόγνωση του Θεού συνδέεται άρρηκτα με τη διδασκαλία του για τον απόλυτο διπλό προορισμό. Σύμφωνα με τη διδασκαλία αυτή, που έχει δύο κατευθύνσεις, άλλοι μεν σώζονται με την απόλυτη εκλογή και την αμετάβλητη θέληση του Θεού60, ενώ άλλοι με την ίδια απόλυτη και αναγκαία εκλογή παραμένουν στην αμαρτία και προορίζονται για την καταδίκη61. Τη διδασκαλία του για τον απόλυτο προορισμό ο Λούθηρος επιχειρεί να τη θεμελιώσει στο Α' Τιμ. 2, 4: «ος (ενν. ο Θεός) πάντας ανθρώπους θέλει σωθήναι και εις επίγνωσην αληθείας ελθείν», υποστηρίζοντας ότι «η πρόταση αυτή πρέπει να κατανοηθεί μόνον για τους επιλεγμένους (ενν. για τη μετοχή του απολυτρωτικού του έργου, για τη σωτηρία)»62 και τούτο «επειδή ο Χριστός δεν πέθανε απολύτως για όλους»63, αφού όλοι δε θα τον αποδέχονταν εν πίστει. Πάντως κατά το Λούθηρο κανείς δεν πρέπει να ρωτάει σχετικά με τη θεμελίωση της αποφάσεως του Θεού για τον απόλυτο προορισμό του ανθρώπου, επειδή όλα προορίζονται από τη θ. βούληση, ενώ παράλληλα η θέληση του Θεού είναι άγνωστη64. Ο Λούθηρος δηλαδή διακρίνει δύο ενέργειες του Θεού- την ενέργεια του αποκαλυφθέντος Θεού (deus revelatus) και την ενέργεια του «κεκρυμμένου Θεού» (deus absconditus). Ο προορισμός ανήκει στην ενέργεια του «κεκρυμμένου Θεού», γι' αυτό και παραμένει ουσιαστικά άγνωστος στον άνθρωπο65.

Τόσο η διδασκαλία για τον απόλυτο προορισμό όσο και ο ισχυρισμός του Λουθήρου, ότι η αλάθητη πρόγνωση του Θεού για όλα τα πράγματα επιβάλλει την αναγκαιότητα, δίνει την εντύπωση ότι αυτός τάσσεται υπέρ μιας «αναγκαστικής νομοτέλειας» (necessitaristischer Determinismus). Υποστηρίχθηκε μάλιστα από ερευνητές του Λουθήρου ότι και αν ακόμη θα ήταν δυνατόν να απαλλαγεί ο Λούθηρος από τη μομφή της νομοτέλειας, όμως δεν είναι τελείως σαφές ότι δεν στερεί το χαρακτήρα της αποφάσεως από την πίστη τονίζοντας την αναγκαιότητα όλων των ανθρωπίνων πραγμάτων66. Σύμφωνα με άλλους ερευνητές η διδασκαλία του Λουθήρου για την ανελευθερία δε σχετίζεται με καμία νομοτέλεια. Ο Λούθηρος απλώς θέλει να παρουσιάσει την παθητικότητα του ανθρώπου απέναντι στο σωτηριώδες έργο του Θεού και να προβάλει το sola fide και τη δικαίωση του ανθρώπου σε αντίθεση προς κάθε φιλοσοφική κατανόηση της ικανότητας της ανθρώπινης θελήσεως. Αρνείται δηλαδή την ελευθερία του ανθρώπου στη σχέση του με το Θεό και αμφισβητεί ότι ο άνθρωπος μπορεί με τη δική του απόφαση ν' ανταποκριθεί στο Θεό67. Ο Λούθηρος υποστηρίζει ότι η θέση του για την ανελευθερία της θελήσεως του ανθρώπου είναι αυστηρώς θεολογική θέση και αποβλέπει να υπερασπιστεί την σωτηριολογική σημασία του σταυρού του Χριστού68 σε αντίθεση προς τη θωμιστική διδασκαλία για την ελευθερία, που τη θεωρεί ως φιλοσοφική69. Εδώ νομίζουμε πως βάσιμα θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι αρνούμενος ο Λούθηρος την ελεύθερη θέληση του ανθρώπου και εισάγοντας τον απόλυτο προορισμό ουσιαστικά εισάγει και την αναγκαιότητα, αφού μάλιστα απερίφραστα υποστηρίζει ότι όλα, όσα κάνει ο άνθρωπος, γίνονται κατ' αναγκαιότητα υπό την άποψη της θείας βουλήσεως70, δηλαδή κατά απόλυτο προορισμό, που συντελείται από τη θεία βούληση. Παρόλα αυτά δεν πρέπει να σχηματιστεί η εντύπωση ότι ο Λούθηρος αρνείται πως ο άνθρωπος απαντά στον δικαιούντα Θεό κατά τη διαδικασία της δικαιώσεώς του. Η απάντηση αυτή, όπως θα δούμε αναλυτικώς στο επόμενο κεφάλαιο, είναι η πίστη. Η πίστη όμως δεν πρέπει να συσχετίζεται με την ελεύθερη θέληση, επειδή την πίστη την ενεργεί μέσα μας ο Θεός.

Συμπερασματικώς θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Λούθηρος τελικώς δεν αρνείται την ύπαρξη ελεύθερης θελήσεως ως ανθρωπολογικού γνωρίσματος, αλλά υποστηρίζει ότι η θέληση αυτή είναι υπόδουλη και ανίκανη να κάνει κάτι πραγματικά καλό και δίκαιο71. Δε μιλά δηλαδή ο Λούθηρος για τη μη ύπαρξη του liberum arbi­trium, αλλά για την αδυναμία του να οδηγήσει τον άνθρωπο στη σωτηρία72, ν' απελευθερώσει με τις δικές του δυνάμεις τον άνθρωπο από τη δουλεία. Η ελεύθερη θέληση του ανθρώπου μπορεί να πραγματώσει μόνο φυσικά καλά έργα. Ο Λούθηρος δηλαδή αναγνωρίζει στη θέληση του ανθρώπου κάποιο είδος φυσικής ελευθερίας. Η ελευθερία όμως αυτή είναι σχετική και αφορά την παρούσα ζωή, το σώμα και τα επίγεια αγαθά. Αφορά τη διανοητική και βουλητική ικανότητά του να κυβερνά τα ενδοκοσμικά συμφέροντά του. Έτσι λ.χ. ο άνθρωπος μπορεί πλήρως ν' αποφασίσει τί θα φάει, πώς θα ντυθεί, πώς θα κατασκευάσει ένα σπίτι. Μπορεί ελεύθερα ν' αποφασίσει για να κάνει οικογένεια, ν' ασκήσει ένα επάγγελμα, να διαχειριστεί τα χρήματα και τα αγαθά του. Ακόμα μπορεί ν' αποφασίσει αν θα νηστεύσει, πότε και πού θα παρακολουθήσει τη θεία λειτουργία. Όλα αυτά όμως αφορούν τις σχέσεις του coram hominibus και δεν έχουν καμιά σχέση με τη δικαιοσύνη έναντι του Θεού (justitia coram Deo)73. Με τον περιορισμό όμως της ελευθερίας της θελήσεως του ανθρώπου στη ρύθμιση μόνον των ενδοκοσμικών του σχέσεων ο Λούθηρος σμικρύνει στο ελάχιστο τα οντολογικά όρια της ανθρώπινης υπάρξεως και ειδικότερα της ανθρώπινης ελευθερίας. Άλλωστε και η κυριαρχία του πεπτωκότος ανθρώπου επάνω στα πράγματα του κόσμου με βάση την ελεύθερη λογική θέληση βρίσκεται σε σαφείς περιορισμούς. Και τούτο επειδή ο άνθρωπος θεωρούμενος ως ολότητα δεν είναι κύριος του θέλοντος είναι του, αλλά είναι το κτίσμα που βρίσκεται κάτω από την κυριαρχία του δημιουργού του. Έτσι ο μεταπτωτικός άνθρωπος είναι απόλυτα «ασθενής»74. Αν μάλιστα ληφθεί υπόψη ότι και πνευματικώς ο άνθρωπος δε βρίσκεται ποτέ μερικώς αλλά πάντοτε ως ολότητα έναντι του Θεού, τότε μπορεί να υποστηρι­χθεί ότι ο άνθρωπος είναι ουσιαστικά ανελεύθερος και δούλος75, αφού τίποτε δεν μπορεί ν' αποφασίσει coram Deo.
 
Η διδασκαλία του Λουθήρου για την ανελεύθερη θέληση είναι απαράδεκτη όχι μόνο για την αντιμεταρρυθμιστική Σύνοδο του Τριδέντου (1545/63) και για τα Συμβολικά Βιβλία των Λουθηρανών αλλά και για την πλειοψηφία των σύγχρονων λουθηρανών θεολόγων76. Πέρα όμως από τις απόψεις των σύγχρονων λουθηρα­νών θεολόγων για την αποδοχή ή μη αποδοχή της θέσεως του Λουθήρου για την ανελεύθερη θέληση του ανθρώπου η θέση αυτή είναι καίρια και διακατέχει την όλη θεολογική σκέψη του Λουθήρου.
 
Η ανελευθερία του ανθρώπου κατά τον McSorley αποτελεί το κέντρο της θεολογίας του Λουθήρου. Έτσι αν γίνει κάποια αλλαγή στη δομή αυτής της θέσεως του Λουθήρου, αλλάζει η όλη δομή της θεολογίας του και καταπίπτει ο μεταρρυθμιστικός στόχος του77. Μέσα στην παραπάνω προοπτική υποστηρίζεται σήμερα από ερευνητές του Λουθήρου ότι «κάθε μεταρρυθμιστική διδασκαλία για τη δικαίωση είναι ουσιαστικά διδασκαλία για την ελευθερία του ανθρώπου»78. Σήμερα και ρωμαιοκαθολικοί ερευνητές του Λουθήρου είναι πεπεισμένοι ότι η όλη θεολογία του κρίνεται από τη θέση που παίρνει κανείς στο πρόβλημα της ελευθερίας79.

Η θέση του Λουθήρου για την ανελεύθερη θέληση του ανθρώπου, όπως είναι προφανές συνδέεται στενότατα με τη θεώρηση των συνεπειών του προπατορικού αμαρτήματος· είναι δε η θέση αυτή άκρως προσδιοριστική για τη σωστή κατανόηση της σωτηριολογίας του, όπως θα καταδειχθεί και από την παραπέρα ανάπτυξη της μελέτης μας. Αλλά και η ορθόδοξη διδασκαλία για τη θέληση του ανθρώπου είναι εξαρτημένη άμεσα από το προπατορικό αμάρτημα και παραμένει αναπόσπαστο στοιχείο της όλης σωτηριολογίας της.
 
Κατά την ανθρωπολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας η ελεύθερη θέληση του ανθρώπου ταυτίζεται με το αυτεξούσιο, αλλά και το αυτεξούσιο του ανθρώπου ταυτίζεται με αυτόν τον ίδιο τον άνθρωπο. Άλλωστε ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του δημιουργού του ως λογική και αυτεξούσια φύση. Το αυτεξούσιο λοιπόν είναι ο ουσιαστικός πυρήνας της ανθρώπινης υπάρξεως. Δίχως το αυτεξούσιο δεν υπάρχει άνθρωπος, επειδή δεν υπάρχει η προωθητική δύναμη για το καθ' ομοίωσιν80· Δημιουργώντας δηλαδή ο Θεός κατ' εικόνα του τον άνθρωπο θεμελίωσε το αυτεξούσιο του ανθρώπου πάνω σε μια πραγματικότητα, η οποία παρέχει στο αυτεξούσιο προϋποθέσεις αποφασιστικής σημασίας για την παραπέρα τελειωτική πορεία του ανθρώπου. Έτσι με τη δύναμη του αυτεξουσίου που έλαβε ο άνθρωπος από τη δημιουργία του μπορούσε πριν από την πτώση του ν' αντιστέκεται στο διάβολο και να συμβάλλει αποφασιστικά στην πραγμάτωση του προορισμού του.
Η προπτωτική λοιπόν θεώρηση της ελεύθερης θελήσεως του ανθρώπου από την ορθόδοξη θεολογία είναι σε γενικές γραμμές σύμφωνη με την αντίστοιχη θεώρηση του Λουθήρου. Δε συμβαίνει όμως το ίδιο και με τη μεταπτωτική θεώρηση της θελήσεως του ανθρώπου. Έτσι κατά την ορθόδοξη πατερική διδασκαλία η αμαύρωση του κατ' εικόνα εξαιτίας της προγονικής πτώσεως σήμανε τη φθορά και στο αυτεξούσιο του ανθρώπου, το οποίο αντί να κινείται στην κατεύθυνση της ελευθερίας του πρωτοτύπου του βρέθηκε μέσα στην περιοχή της επιρροής του πονηρού, ο οποίος χωρίς να μπορεί να καταστρέψει ή να καταργήσει το αυτεξούσιο του ανθρώπου το συσκότισε και το εμπόδισε να κινείται στην παραπάνω προοπτική. Αποτελεί θεμελιώδη θέση της ορθόδοξης θεολογίας ότι και όταν ακόμη ο άνθρωπος κινείται στην περιοχή του θανάτου, ο Θεός δεν αφαιρεί το αυτεξούσιο του ανθρώπου δίνοντάς του έτσι τη δυνατότητα ν' ανταποκριθεί ελεύθερα στη συνεχή κλήση του για επιστροφή στην όντως ζωή81. Με το να χρησιμοποιεί δηλαδή το αυτεξούσιό του τόσο πριν όσο και μετά το απολυτρωτικό έργο του Χριστού μπορεί να επιλέγει το αγαθό, ν' αποδέχεται τη βοήθεια του Θεού και έτσι ν' αποκρούει τις επιθέσεις του διαβόλου και ν' ασκείται στο καλό. Σε καμιά περίπτωση δεν καταργείται το αυτεξούσιο του ανθρώπου ούτε και γίνεται η θέληση άβουλο όργανο σαν υποζύγιο ζώο που καταλαμβάνεται και κατευθύνεται απολύτως από το σατανά ή από το Θεό, όπως υποστηρίζει ο Λούθηρος.
 
Το αυτεξούσιο ακόμη και αμαυρωμένο έχει προσδιοριστική σημασία για την όλη ύπαρξη του ανθρώπου, επειδή χάρη σ' αυτό ο άνθρωπος μπορεί να επιλέξει ή να μην επιλέξει τη σωτηρία του, τη διόρθωση δηλαδή και θεραπεία της όλης φύσεώς του, και κατ' επέκταση και όλων των δραστηριοτήτων του. Και επειδή στην όλη ανθρώπινη φύση περιλαμβάνεται και η ελεύθερη θέληση, η θεραπεία της φύσεως σημαίνει θεραπεία και της αμαυρωμένης θελήσεως του ανθρώπου. Το γεγονός αυτό πέρα από τις βαθύτατες ανθρωπολογικές και σωτηριολογικές επιπτώσεις του -χαρισματική θέωση του ανθρώπου στο μέτρο της ελεύθερης μετοχής του στην άκτιστη χάρη και δόξα του Θεού- έχει αναπόφευκτα τις κοινωνικές και πολιτισμικές του διαστάσεις, αφού ο ίδιος ο άνθρωπος είναι δημιουργός του πολιτισμού του, που αποτελεί εκδήλωση των υλικών και πνευματικών δραστηριοτήτων του. Μια χαρακτηριστική ιστορική και εμπειρική μαρτυρία αυτών των δραστηριοτήτων του ανθρώπου έδωσε η Ορθόδοξη Ανατολή στην περίπτωση του βυζαντινού πολιτισμού.
 
Θεωρώντας όμως ο Λούθηρος ανελεύθερη τη θέληση του ανθρώπου εξαιτίας της πτώσεως όχι μόνον πριν από την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου αλλά και μετά το σωτηριώδες έργο του Χριστού διαφοροποιείται ουσιωδώς από την ορθόδοξη θεώρηση της σωτηρίας. Άλλωστε περιορίζοντας την ελεύθερη θέληση του ανθρώπου μόνον στις βιωτικές, οικογενειακές, οικονομικές, κοινωνικές και πολιτικές δραστηριότητες αυτονομεί τις δραστηριότητες αυτές από το γεγονός της σωτηρίας. Και τούτο επειδή ο Θεός ή ο διάβολος κατέχει και κατευθύνει την αιχμάλωτη και δούλη θέληση του ανθρώπου στην μακαριότητα ή την καταδίκη. Δηλαδή η δούλη για το Θεό ή το διάβολο θέληση του ανθρώπου εμφανίζεται να είναι ελεύθερη για κρίση και απόφαση, όταν δρα ο άνθρωπος μέσα στα πλαίσια των ενδοκοσμικών επιδιώξεών του82. Είναι λοιπόν προφανές ότι η σωτηρία δεν έχει ενδοκοσμικές συνέπειες για το Λούθηρο και περιορίζεται μόνο σε διαστάσεις μεταφυσικές. Και αυτό γιατί, όπως υποδηλώνεται από τα παραπάνω, ο Λούθηρος χωρίζει στην πράξη διχοτομικά Θεό και κόσμο, μεταφυσική και φυσική, αφού η ζωή του ανθρώπου στις ενδοκο­σμικές της διαστάσεις εμφανίζεται αυτονομημένη από τη σωτηριώδη σχέση της με το Θεό. Η ανθρωπολογική και παράλληλα σωτηριολογική αυτή τοποθέτηση του Λουθήρου έχουμε τη γνώμη ότι είχε και έχει άμεσες συνέπειες στην ανάπτυξη και το χαρακτήρα του Δυτικού πολιτισμού. Στον πολιτισμό αυτόν συναντήθηκαν παρά τις ουσιώδεις διαφορές τους τόσο ο αυτόνομος ανθρωπισμός από την Αναγέννηση και μετά όσο και η ρωμαιοκαθολική και η λουθηρανική ανθρωπολογία. Τόσο δηλαδή ο αυτόνομος ανθρωπισμός χειραφετημένος από την εκκλησιαστική αυθεντία όσο και ο Ρωμαιοκαθολικισμός με το Λουθηρανισμό υποστήριξαν σε τελευταία ανάλυση την αρτιότητα της ελεύθερης θελήσεως του ανθρώπου όσον αφορά τουλάχιστον στις ενδοκοσμικές σχέσεις και δραστηριότητες του ανθρώπου. Και επειδή κατά τις θεολογικές προϋποθέσεις τόσο του Ρωμαιοκαθολικισμού όσο και του Λουθήρου ο άνθρωπος δεν μπορεί να μετέχει χαρισματικώς στο άκτιστο, για να μεταμορφωθεί και να θεωθεί, ήταν επόμενο και ο πολιτισμός αυτού του ανθρώπου να κινείται όχι στην κατεύθυνση της μετοχής, θεραπείας και εκλαμπρύνσεώς του αλλά στην κατεύθυνση μιας αυτονομήσεως του φυσικού από το μεταφυσικό και ενός χωρισμού του υλικού από το πνευματικό (με τη θεολογική έννοια του όρου). Αυτό ακριβώς θα μπορούσε να χαρακτηριστεί και ως «μεταπατορικό αμάρτημα του πολιτισμού»83 της Δύσεως, που ολοένα και περισσότερο οξύνεται καθώς χωρίζεται σ' αυτόν το πνεύμα από την ύλη και κρατιέται από αυτόν η τελευταία, σε βαθμό που αυτός ο πολιτισμός να χαρακτηρίζεται γενικώς ως υλικός και τεχνοκρατικός.
 
Θα πρέπει να παρατηρήσουμε ακόμη ότι οι θεολογικές προϋποθέσεις του Λουθήρου ευνόησαν τη γένεση της διδασκαλίας του για τον απόλυτο προορισμό. Βέβαια η διδασκαλία αυτή δεν ήταν εφεύρεση του Λουθήρου, αφού η ζύμη της θεολογικής αυτής σκέψεως υπήρχε σε ζωντανές μορφές μέσα στην εκκλησιαστική παράδοση της Δύσεως84 και συνδεόταν με τη νομική θεώρηση της σωτηρίας. Στο Λούθηρο όμως βρήκε την πληρέστερη έκφρασή της, επειδή προσφέρθηκαν από αυτόν και νέα δεδομένα.
 
Ειδικότερα υποστηρίζοντας ο Λούθηρος τα σχετικά με την παντοδυναμία και την πρόγνωση του Θεού εύκολα κατέληγε όχι μόνον στον απόλυτο προορισμό αλλά και στη θεωρία της «αναγκαιότητας». Η θεώρηση όμως της παντοδυναμίας και της προγνώσεως του Θεού από το Λούθηρο οδηγεί σε σοβαρά αδιέξοδα, γιατί καθώς οι ενέργειες αυτές του Θεού θεωρούνται από αυτόν ως διαλεκτικώς αντίθετες προς την ελευθερία του ανθρώπου μένει ανερμήνευτη η πτώση και η ύπαρξη του κακού στον κόσμο. Ο Λούθηρος προφανώς αδυνατεί να συμβιβάσει την παντοδυναμία και την πρόγνωση85 του Θεού με άλλες ενέργειές του, όπως λόγου χάρη με την μακροθυμία, την αγάπη, την ελευθερία και τη σοφία του. Γιατί ασφαλώς η ανοχή και η μακροθυμία του Θεού προς τα κτίσματα που αντιστρατεύονται το θέλημά του δεν αντιτίθεται στην παντοδυναμία και την ελευθερία του. Ο Θεός γνωρίζει εκ των προτέρων τη χρήση της ελευθερίας των κτισμάτων του και με τη σοφία του μπορεί να κατευθύνει την ιστορία και τη σωτηρία του ανθρώπου, χωρίς να καταργεί την ανθρώπινη ελευθερία. Άλλωστε αν όλα συμβαίνουν «κατ' αναγκαιότητα», όπως λέει ο Λούθηρος, τότε τόσο η πτώση των πονηρών πνευμάτων όσο και η πτώση του ανθρώπου αλλά και αυτό το κακό δεν θα οφείλονταν στην ελευθερία τους αλλά θα είχαν την αιτία τους αναγκαστικώς στο Θεό86, πράγμα που αποτελεί βλασφημία για τους πατέρες της Εκκλησίας.
 
Πέρα όμως από τις θεολογικές προϋποθέσεις γόνιμο έδαφος για την ανάπτυξη της διδασκαλίας του Λουθήρου σχετικά με τον απόλυτο προορισμό πρόσφεραν και οι ανθρωπολογικές του προϋποθέσεις. Απορρίπτοντας δηλαδή ο Λούθηρος την ελεύθερη θέληση για την επιλογή ή μη επιλογή της προσφερόμενης σωτηρίας στον άνθρωπο ήταν επόμενο να οδηγηθεί στον απόλυτο προορισμό. Άλλωστε και η δουλεία της θελήσεως του ανθρώπου στο Θεό ή στο σατανά, την οποία υποστήριξε ο Λούθηρος, αποτελεί μια άλλη έκφραση του ίδιου του διπλού απόλυτου προορισμού.
 
Η βασική αδυναμία του απόλυτου προορισμού από ορθόδοξη άποψη θα μπορούσε να επισημανθεί κατά βάση στο γεγονός ότι η διδασκαλία αυτή αρνείται την ελευθερία του ανθρώπου καθεαυτήν, με συνέπεια να απορρίπτει τόσο την καταρχήν αποδοχή της σωτηρίας όσο και κυρίως τη μετέπειτα συνεργιακή άσκηση, που βασίζεται στον αγώνα όχι μονάχα της ανόδου αλλά και της αποκρούσεως των δαιμονικών επιρροών87. Εύλογα λοιπόν μπορεί να υποστηριχθεί ότι η διαφοροποίηση στη θεολογία και στη θεώρηση του πυρήνα της ανθρώπινης υπάρξεως, του αυτεξουσίου ή της ελεύθερης θελήσεως του ανθρώπου, οδηγεί αναπόφευκτα και σε διαφοροποιημένη σωτηριολογία.

_______________________
 
1. Βλ. WA 18/776,27 κ.εξ. Περισσότερα για τη σχέση νου και βουλήσεως στο Λούθηρο βλ. Γ. Μαρτζέλου, «Λογική και Αποκάλυψη κατά το Λούθηρο και την Ορθόδοξη Παράδοση», στο περιοδικό Γρηγόριος ο Παλαμάς 701 (1984), σ. 154 και 162.
 
2. Βλ. WA 18/675, 25-27.
 
3. Βλ. WA 42/106,23 · 7/31,25-32 · 2/247,18 εξ.
 
4. Βλ. WA 18/675,27-39.
 
5. Βλ. WA 14/111,9.
 
6. WA 1/359,33-34: «Liberum arbitrium post peccatum res est solo titulo, et dum facit quod in se est, peccat moraliter». Η διατύπωση αυτή επαναλαμβάνεται αυτολεξεί και καταδικάζεται από τον πάπα στη Βούλλα αφορισμού του Λουθήρου (1520). Βλ. σχετικώς G. Ebeling, Luther, Einfuhrung in sein Denken,Tubingen 1965, σ. 246. Ο Λούθηρος όμως μένει ανυποχώρητος και τη μνημονεύει πάλι πέντε χρόνια αργότερα στο αντιπροσωπευτικό έργο του: De servo arbitrio (1525). Βλ. WA 18/756,7 εξ.
 
7. Βλ. WA 18/164,24 κ.εξ. 
 
8. Βλ. WA 18/776,2 κ.εξ.
 
9. Βλ. WA 18/600-787.
 
10. Το κείμενο αυτό του Εράσμου λάβαμε υπόψη από τη γερμανική μετάφραση του Otto Schumacher, Erasmus von Rotterdam, Vom freien Willen, Gottingen 51983.
 
11. Βλ. WA 18/676,36 εξ. · 779,15 εξ.
 
12. WA 18/780,28-30. Η θέση αυτή οδήγησε τους ερευνητές του Λουθήρου στην άποψη ότι η θεώρηση του ανθρώπου από το Λούθηρο είναι βολουνταριστική. Βλ. W. Behnk, Contra Liberum Arbitrium Pro Gratia Dei, Frankfurt - Bern 1982, σ. 293.
 
13. Βλ. σχετικώς W. Behnk, ό.π. σ. 291.
 
14. Βλ. Ο. - Η. Pesch, «Freiheitsbegrief und Freiheitslehre bei Tho­mas von Aquin und Luther», στο Catholica 17 (1963), σ. 221. Ο Λούθηρος λοιπόν φαίνεται πως κινείται στη γραμμή του Γ. Όκκαμ και όχι του Θωμά Ακινάτη, ο οποίος θεωρεί τη θέληση μόνον ως δύναμη για ελεύθερη εκλογή.
 
15. Βλ. Η. Hubner, Rechtfertigung und Heiligung im Luthers Romerbriefvorlesung, Witten 1965, σ. 156. Για την έννοια της θελήσεως στο Λούθηρο αναλυτικώς βλ. P. Schempp, «Die christliche Freiheit nach Luther», στο Ε. Bizer (Hrsg.) Theologische Bucherei, Munchen 1960, τόμ. 10, σ. 125-220.
 
16. Βλ. Ε. Schott, «Glaube und Rechtfertigung nach Luthers Lehre», στο Taufe und Rechtfertigung in kontroverstheologischer Sicht. Arbeiten zur Theologie, Stuttgart 1967, σ. 46.
 
17. Βλ. WA 9/137,23-26.
 
18. Βλ. WA 18/674,13 εξ. Πρβλ. 762,11
 
19. Βλ. Behnk, ό.π. σ. 291.
 
20. Βλ. WA 30ΙΙΙ/363,1-3.
 
21. Βλ. WA 42/106,23 κ.εξ.
 
22. Βλ. WA 40Ι/293,29 εξ.
 
23. WA 18/638,5-18.
 
24. WA 18/635,17-22.
 
25. Βλ. WA 18/634,1 κ.εξ.
 
26. Βλ. WA 18/635,22. Σχετικώς βλ. και Β. Hagglund, «Die Frage der Willensfreiheit in der Auseinandersetzung zwischen Erasmus und Luther», στό Freiheit aus der Wahrheit. Erbe und Auftrag der Lutherischen Reformation, Erlangen 1986, σ. 51.
 
27. WA 1/147,59.
 
28. Βλ. WA 18/634,25-635,17. 720,28-721,23. Πρβλ. WA 391/387,16 εξ. και WA 56/386,1 εξ.
 
29. Β. WA 18/634 · 675 · 684.
 
30. Βλ. Ο. - Η. Pesch, «Freiheitsbegriff und Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther», στό Catholica 17 (1963), σ. 214.
 
31. Βλ. WA 18/779,11.
 
32. Βλ. WA 18/779,20 κ.εξ. .
 
33. Βλ. WA 18/676,37-677,4.
 
34. Βλ. WA 18/705 κ.εξ.
 
35. Βλ. WA 18/709,10-710,30 · 742,22-743,15.
 
36. Βλ. WA 18/711,1 · 27.
 
37. Βλ. WA 18/709,34. 710,3.
 
38. Βλ. WA 18/750,13 εξ.
 
39. WA 56/235,31 κ.εξ.
 
40. Βλ. WA 18/705,14-706,8. Η θέση αυτή του Λουθήρου θυμίζει το παράδειγμα που χρησιμοποιεί ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής για την «φιλόυλον κατά την γνώμην» ψυχή, η οποία, ενώ δέχεται τις ακτίνες της θείας δόξας, ξηραίνεται όπως ο πηλός που είναι εκτεθειμένος στον ήλιο. Μέσα στα πλαίσια όμως της Ορθόδοξης Εκκλησίας η ψυχή του ανθρώπου έχει τη δυνατότητα εξαιτίας της ελεύθερης θελήσεώς της όχι μόνον του πηλού αλλά και του κεριού. Βλ. Μαξίμου Ομολογητού, Περί θεολογίας και της ενσάρκου οικονομίας του Υιού του Θεού, PG 90.1088ΑΒ: «Ο Θεός ήλιός εστι δικαιοσύνης ως γέγραπται· πάσιν απλώς τας ακτίνας επιλάμπων της αγαθότητος· η δε ψυχή, η κηρός ως φιλόθεος η πηλός ως φιλόυλος κατά την γνώμην γίνεσθαι πέφυκεν· ώσπερ ουν ο πηλός κατά φύσιν ηλίω ξηραίνεται, ο δε κηρός φυσικώς απαλύνεται, ούτω και πάσα ψυχή».
 
41. Βλ. WA 9/137,23 κ.εξ.
 
42. WA 18/632,27-31.
 
43. WA 18/632,31-37.
 
44. WA 18/632,37-41.
 
45. Βλ. WA 18/783,17 κ.εξ.
 
46. Πρβλ. WA 18/749,12 κ.εξ.
 
47. Βλ. WA 18/744,6 εξ. Πρβλ. 676,11 · 679,22.
 
48. WA 18/783,37 κ.εξ.
 
49. Βλ. Η. - J. Mcsorley, Luthers Lehre vom unfreien Willen nach seiner Hauptschrift De Servo Arbitrio im Lichte der biblischen und kirch-lichen Tradition, Munchen 1967, σ. 30.
 
50. Βλ. WA 18/672,30-35.
 
51. WA 18/673,40-42.
 
52. Βλ. WA 18/676,1 εξ.
 
53. Βλ. WA 18/676,39-677,1.
 
54. WA 18/677,10.
 
55. WA 18/718,37 κ.εξ.
 
56. WA 18/718,31 κ.εξ.
 
57. WA 18/718,25. Πρβλ. 719,18 · 781,10.
 
58. Βλ. WA 18/636,28 · 662,5.
 
59. Βλ. WA 18/718,15 εξ.
 
60. Βλ. WA 56/382,1 κ.εξ.
 
61. Βλ. WA 56/385,33 κ.εξ. Πρβλ. WA 18/632,6 · 689,33. Για τον Κ. Barth κάθε διδασκαλία για την κατά «προορισμό» απώλεια του ανθρώπου δεν είναι Ευαγγέλιο αλλά Δυσαγγέλιο. Βλ. Die Kirchliche Dogmatik, Zurich 1959, σ. 18.
 
62. Βλ. WA 56/385,23.
 
63. WA 56/385,28 με αναφορά στα χωρία Mκ.14,24 και Λκ.22,20.
 
64. Βλ. WA 18/685,26 κ.εξ.
 
65. Βλ. ό.π. Ευρεία ανάλυση των παραπάνω ενεργειών του «αποκαλυμένου» και του «κεκρυμμένου» Θεού βλ. J. Mutsuura, «Zur Unterscheidung von Deus revelatus und Deus absconditus in 'De servo arbitrio'», στό G. Hammer - Κ. H. Miihlen (Hrsg.), Lutheriana. Zum 500. Geburtstag Martin Luthers von den Mitarbeitern der Weimarer Ausgabe, Koln - Wien 1984, σ. 67-85.
 
66. Βλ. Η. J. McSorley, ό.π. σ. 30.
 
67. Βλ. Ο. - Η. Pesch, Hinfuhrung zu Luther, Mainz 1982, σ. 181.
 
68. Βλ. WA 18/744,9 εξ.
 
69. Βλ. σχετικώς Ο. - Η. Pesch, «Freiheitsbegriff und Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther», στο Catholica 17 (1963), σ. 199.
 
70. Βλ. WA 18/615,31 κ.εξ.: «Omnia quae facimus, omnia quae fiunt, etsi nobis videntur mutabiliter et contingenter fieri, revera tamen fiunt necessario et immutabiliter, si Dei voluntatem spectes». Πρβλ. WA 18/617,19: «omnia necessitate fieri». Γι' αυτό ακριβώς ο Λούθηρος υποστηρίζει ότι η ελεύθερη θέληση αποτελεί απολύτως θείο κατηγόρημα. Βλ. WA 18/636,28.
 
71. Βλ. WA 18/757,17.
 
72. Βλ. WA 18/757,3 εξ.
 
73. Βλ WA 18/752,7 κ.εξ. · 56/385,19 εξ. TR 6 Αρ. 6683, σ. 118,4-119,2. WA 14/583,15-584,1 · 42/512,24-27 · 401/292,20-22 · 18/752,7 εξ. 30111/361,1-3 · 18/638,7 εξ. TR. 1. Αρ. 800, σ. 382,1-4 · 18/767,40 κ.εξ. Πρβλ. CA XVIII, στο BSLK, σ. 73.
 
74. Βλ. WA 14/585,34 εξ.
 
75. Bλ. WA 18/638,5-9.
 
76. Έτσι ο Pannenberg υποστηρίζει ότι σ' αυτό το θέμα συμφωνούν σήμερα πολλοί λουθηρανοί θεολόγοι διαφόρων κατευθύνσεων, μεταξύ των οποίων κατονομάζει τους: P. Althaus, Κ. Barth, Ε. Brunner, R. Bultmann και F. Gogarten. Βλ. W. Pannenberg, «Christlicher Glaube und menschliche Freiheit», στό KuD 4(1958), σ. 270. Στα ονόματα αυτά θα μπορούσαν να προστεθούν και άλλα, όπως λ.χ. των: P. Brunner, «Die Freiheit des Menschen in Gottes Heilsgeschichte» στο KuDS (1959), σ. 238-257. W. Lowenich, Der moderne Katholizismus, Witten 1956, σ. 27. McSorley, ό.π. σ. 30. Ε. Schlink, «Der theologische Syllogismus als Problem der Pradestinationslehre», στό Einsicht und Glaube, Festschrift fur G. Sohngen, Freiburg - Basel - Wien 1962, σ. 299-320. Ο Mildenberger τέλος αντιλαμβανόμενος τις πραγματικές δυσχέρειες που δημιουργεί και σήμερα η θέση αυτή του Λουθήρου προτείνει κάθε προτεστάντης να 'ναι ελεύθερος ν' αποφασίσει αν θα δεχθεί η θ' απορρίψει την άποψη του Λουθήρου για την ανελευθερία του ανθρώπου. Βλ. F. Mildenberger, Derfreie Wille ist offenkundig nur ein Gottes-pradikat (Martin Luther): Eine notwendige Unterscheidung von Gott und Mensch? Erlangen 1983, σ. 15.
 
77. Βλ. McSorley, ό.π. σ. 18-21.
 
78. Β. Hamm, «Was ist reformatorische Rechtfertigungslehre?» στό ZThK23 (1986), σ. 23.
 
79. Bλ. Ο. - Η. Pesch, «Freiheitsbegriff und Freiheitslehre bei Tho­mas von Aquin und Luther», στο Catholica 17 (1963), σ. 217.
 
80. Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 526.
 
81. Βλ. σχετικώς Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πα­τερική παράδοση του ΙΔ' αιώνα, Συμβολή στη σωτηριολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1987, σ. 41-50.
82. Η βούληση δηλαδή του ανθρώπου κατά το Λούθηρο δε θεραπεύεται πλήρως με το σωτηριώδες έργο του Χριστού, ώστε να μπορεί να κινείται ελεύθερη και εκλαμπρυσμένη προς το Θεό, τους ανθρώπους και την κτίση. Δεν είναι γι' αυτό καθόλου άσχετο το γεγονός ότι ο Λούθηρος απορρίπτει το μυστήριο του Χρίσματος, το οποίο κατεξοχήν θεραπεύει και ενισχύει τη βούληση του ανθρώπου.
 
83. Βλ. Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Κίνηση, Ιστορία - Θεολογία, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 21.
 
84. Εκτός δηλαδή από τον ιερό Αυγουστίνο, θεμελιωτή της διδασκαλίας για τον «προορισμό», συναντούμε τη διδασκαλία αυτή με άτεγκτη μάλιστα μορφή (ως απόλυτο και διπλό προορισμό) στον Ισίδωρο Σεβίλλης (7ος αιώνας) και στον Gottschalk (9ος αιώνας), ενώ αργότερα στους σχολαστικούς θεολόγους Πέτρο Λομβαρδό και Θωμά Ακινάτη βλέπουμε σχεδόν εξολοκλήρου τις απόψεις του ιερού Αυγουστίνου για τον διπλό προορισμό. Βλ. Ν. Ματσούκα, Προϋποθέσεις και Χαρακτήρ του «απολύτου προορισμού» εν σχέσει προς την περί «εκλογής» και «προορισμού» βιβλικήν διδασκαλίαν, (Ανάτυπον εκ της «Θε­ολογίας»), Αθήναι 1968, σ. 13-16.
 
85. Στην Ορθόδοξη Ανατολή τονίστηκε η διδασκαλία για την πρόγνωση του Θεού χωρίς να συνδεθεί με κάποιον απόλυτο προορισμό. Η «εκλογή» και ο «προορισμός» συνδέθηκαν μόνον με το έργο της σωτηρίας και σημαίνουν την απόφαση του Θεού πριν από τη δημιουργία να σώσει τον άνθρωπο μέσα στην Εκκλησία του, την οποία προόρισε για τον άνθρωπο που επρόκειτο να σωθεί. Η «εκλογή» και ο «προορισμός» δηλαδή δεν αποτελούν προσωπική υπόθεση των «εκλεγομένων» ή «προοριζομένων» αλλά υπόθεση του σωτηριώδους έργου του Θεού. Με άλλα λόγια η πρόγνωση δεν αποτελεί καθοριστικό αίτιο που έχει ως αποτέλεσμα την «εκλογή» ή τον «προορισμό». Επειδή προ - γινώσκεται το απολυτρωτικό έργο, προ - γινώσκονται και τα σωσμένα μέλη, γιατί δε νοείται κοινότητα της σωτηρίας χωρίς τα μέλη της. Έτσι ο «προορισμός» στην Ορθόδοξη Εκκλησία νοείται εκκλησιολογικώς και χριστολογικώς. Προηγείται η Εκκλησιολογία και η Χριστολογία και μέσα σ' αυτές αναφύεται οργανικώς η διδασκαλία για τον «προορισμό». Βλ. Ν. Ματσούκα, ό.π. σ. 23-33. Αντίθετα ο απόλυτος προορισμός, ο οποίος αναπτύχθηκε γενικότερα στα πλαίσια της Δυτικής θεολογικής σκέψεως, καθορίστηκε με βάση δικανικά και όχι απολυτρωτικά κριτήρια. Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, σ. 272.
 
86. Ο Λούθηρος αδυνατώντας να κατανοήσει τόσο την ελευθερία του Θεού όσο και την ελευθερία του ανθρώπου αποκρούει το ερώτημα, γιατί ο Θεός επέτρεψε την πτώση του Αδάμ και γιατί με την παντοδυναμία και την αγαθότητά του δεν μεταβάλλει την κακή θέληση του ανθρώπου σε καλή και απαντά με υπεκφυγή λέγοντας ότι «αυτό ανήκει στα μυστικά της μεγαλειότητάς του». Βλ. WA 18/712,24 κ.εξ.
 
87. Βλ. σχετικώς Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, σ. 528.

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

Αναζητηση

Αναγνωστες