Η σωτηριολογία του Λουθήρου.

Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολης Α.Π.Θ

Η σωτηριολογία του Λουθήρου
ΤΕΤΑΡΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
 

ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ (2)
 

2. Δυναμικός και εσχατολογικός χαρακτήρας της σωτηρίας.

Η σωτηρία του ανθρώπου κατά τον Λούθηρο δεν αποτελεί μια «τετελεσμένη» κατάσταση αλλά ένα δυναμικό γεγονός. Η εν Χριστώ δικαίωση του ανθρώπου σημαίνει ότι ο άνθρωπος βρίσκεται στη διαδικασία και στην κίνηση της δικαιώσεως. Τούτο κατανοείται ως ακατάπαυστη υποχώρηση της αμαρτίας, η οποία, όπως ήδη είπαμε, παραμένει στον άνθρωπο και μετά τη δικαίωσή του.
 

Για την καλύτερη κατανόηση του δυναμικού χαρακτήρα της σωτηρίας ο Λούθηρος παραπέμπει στις πέντε βαθμίδες που συναντώνται στη θεώρηση των φυσικών πραγμάτων. Οι πέντε αυτές βαθμίδες είναι: Η «ανυπαρξία», το «γίγνεσθαι», το «είναι», το «ενεργείν» και το «πάσχειν». Την ίδια αντιστοιχία με τα φυσικά πράγματα βλέπει ο Λούθηρος και στην πνευματική πραγματικότητα. Έτσι κατ' αυτόν «ανυπαρξία» ή «μη είναι» αποτελεί η αμαρτία, το «γίγνεσθαι» η δικαίωση, το «είναι» η δικαιοσύνη, το «ενεργείν» η δικαιούσα ενέργεια και το «πάσχειν» η πληρότητα και η τελείωση. Τα πέντε αυτά πράγματα βρίσκονται στον άνθρωπο πάντοτε σε κίνηση. Ειδικότερα με την αναγέννησή του ο άνθρωπος περνά από την αμαρτία στη δικαιοσύνη, δηλαδή από το «μη είναι» περνά μέσω του «γίγνεσθαι» στο «είναι». Αλλά από αυτό το «είναι», το οποίο αποτελεί στην πραγματικότητα «μη είναι», επειδή υπάρχει η «υπολει­πόμενη» αμαρτία, προχωρεί και φθάνει διαδοχικά σε ένα νέο «είναι» μέσω του «πάσχειν», μέσω δηλ. ενός «διαφορετικού γίγνεσθαι» σε ένα καλύτερο είναι και από κει πάλι σε ένα άλλο. Πάντοτε δηλ. ο άνθρωπος βρίσκεται στο «μη είναι», στο «γίγνεσθαι» και στο «είναι». Πάντοτε βρίσκεται στην αμαρτία, στη δικαίωση και στη δικαιοσύνη, δηλ. πάντοτε είναι αμαρτωλός, πάντοτε είναι μετανοών, πάντοτε είναι δίκαιος. Επειδή μετανοεί από μη - δίκαιος γίνεται δίκαιος. Η μετάνοια βρίσκεται ανάμεσα στη μη δικαιοσύνη και στη δικαιοσύνη. Ο άνθρωπος βρίσκεται στην αμαρτία ενόσω βλέπει προς την αφετηρία και βρίσκεται στη δικαιοσύνη ενόσω βλέπει προς το σκοπό. Και αφού πρέπει πάντοτε ο άνθρωπος να μετανοεί, σημαίνει ότι είναι πάντοτε αμαρτωλός. Με αυτόν ακριβώς τον τρόπο της μετάνοιας δικαιώνεται ο άνθρωπος και γίνεται δίκαιος. Μερικώς είμαστε αμαρτωλοί, λέει ο Λούθηρος, μερικώς δίκαιοι, δηλ. όχι με άλλον τρόπο παρά ως μετανοούντες1. Ήδη όμως ο Λούθηρος στο έργο του Romerbriefvorlesung κάνει λόγο για τέσσερεις πραγματικότητες της αμαρτίας και της δικαιοσύνης, οι οποίες συναντώνται στη ζωή του πιστού ταυτόχρονα. Αυτές είναι: α) Η διά βίου διαρκούσα αμαρτία, που γίνεται αποδεκτή από τον πιστό με τη μετάνοια, β) Η κερδηθείσα δικαιοσύνη του Χριστού από τον άνθρωπο, που γίνεται δεκτή με την πίστη, γ) Η ανανεωτική δικαιοσύνη της θεραπείας, που συμβαδίζει με την αμαρτία και γίνεται ενεργός με την αγάπη, δ) Η απελευθέρωση από το αμαρτωλό «είναι» και η πληρότητα της ανανεώσεως μετά το θάνατο, που είναι παρούσα ήδη από τώρα με την ελπίδα2.
 

Αλλά ο δυναμικός και παράλληλα εσχατολογικός χαρακτήρας της σωτηρίας κατά το Λούθηρο κατανοείται πληρέστερα μόνον κάτω από το πρίσμα της διδασκαλίας του για το δικαιωμένο άνθρωπο, που είναι «ταυτόχρονα αμαρτωλός και δίκαιος» (simul peccator et Justus)3. Τη θέση αυτή για την ταυτόχρονη παρουσία της αμαρτίας και της δικαιοσύνης στο δικαιωμένο άνθρωπο την έχει υποστηρίξει ο Λούθηρος και με άλλες διατυπώσεις του, όπως είναι: «Οι εν Χριστώ δικαιωμένοι δεν είναι αμαρτωλοί και παρόλα αυτά είναι αμαρτωλοί»4. «Εκτός Χριστού είμαι αμαρτωλός καθεαυτόν, εν Χριστώ δεν είμαι αμαρτωλός παρά μόνον καθεαυτόν»5. «Είμαστε δίκαιοι, καθαροί, άγιοι, αλλά και αμαρτωλοί, μη δίκαιοι και καταδικασμένοι»6. «Κανείς χριστιανός δεν έχει αμαρτίες και ο κάθε χριστιανός έχει αμαρτίες»7.
 

Πώς όμως κατανοεί ο Λούθηρος την περίφημη διατύπωσή του «simul peccator et justus», και πώς την τελειότητα του δικαιωμένου ανθρώπου, του δίκαιου; Η διατύπωση αυτή του Λουθήρου κατά τη γνώμη μας δίνει την εντύπωση ότι ο Θεός δεν αναγεννά πραγματικώς τον άνθρωπο αλλά τον αφήνει στην κατάσταση του «παλαιού» ανθρώπου και ενεργεί σ' αυτόν κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να θεωρείται δίκαιος ενόσω δεν καταλογίζονται σ' αυτόν οι αμαρτίες του. Τούτο νομίζουμε ότι προκύπτει έμμεσα και από την ερμηνεία του ίδιου του Λουθήρου. Ο άνθρωπος, υποστηρίζει ο Λούθηρος, είναι ως ολότητα «αμαρτωλός στην πραγματικότητα (pecca­tor re vera) αλλά δίκαιος εξαιτίας του καταλογισμού και της σίγουρης επαγγελίας του Θεού (Justus ex reputatione et promissione Dei certa), επειδή θέλει να τον ελευθερώσει από εκείνην (ενν. την αμαρτία)»8. Όπως «κατά τον καταλογισμό του Θεού είμαστε αληθινά και εντελώς δίκαιοι», σημειώνει ο Λούθηρος, «έτσι ενόσω βλέπουμε προς τον εαυτό μας, είμαστε αληθινά και εντελώς αμαρτωλοί»9. Η όλη δικαίωση δηλαδή του ανθρώπου αποτελεί διαδικασία που άρχισε αλλά δεν ολοκληρώθηκε. Όταν ο Λούθηρος μιλά για τέλεια δικαιοσύνη, εννοεί τη δικαιοσύνη του εσχατολογικού μέλλοντος, η οποία εκφράζεται ως σταθερή κλίση προς το καλό. Στο παρόν ο καθεαυτό αμαρτωλός και ταυτόχρονα δίκαιος κατά τον καταλογισμό του Θεού άνθρωπος έχει τη δωρεά αυτή της δικαιοσύνης «επ' ελπίδι». Είναι ο ίδιος τέλεια υγιής 'επ' ελπίδι' (samus perfectus in spe) αλλά στην πραγματικότητα αμαρτωλός (in re peccator)10.
 

Είναι πολύ σημαντική η διευκρινιστική παρατήρηση του Λουθήρου ότι «ο βαπτισμένος ή ο μετανοών παραμένει στην αναπηρία της σαρκικής επιθυμίας, η οποία όμως προσκρούει στο Νόμο («ουκ επιθυμήσεις») και φυσικά είναι θανάσιμη αμαρτία, αν την καταλογίσει ο σπλαγχνικός Θεός»11. Εδώ ο Λούθηρος είναι πολύ σαφής. Αφού η σαρκική αμαρτία παραμένει ως αναπηρία στον άνθρωπο μετά τη βάπτισή του, ο άνθρωπος είναι από οντολογική άποψη βαθύτατα αμαρτωλός. Αλλά πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι, όπως έγινε φανερό στο τρίτο κεφάλαιο, ο Λούθηρος κάνει σαφή διάκριση της αμαρτίας πριν από τη δικαίωση, που τη χαρακτηρίζει ως «κυριαρχούσα αμαρτία» (peccatum regnans) και της αμαρτίας μετά τη δικαίωση, που τη χαρακτηρίζει ως «κυριαρχούμενη αμαρτία» (peccatum regnatum). Έτσι η αμαρτία που παραμένει «ταυτόχρονα» στον πιστό μαζί με τη δικαίωση, δεν είναι η ίδια πριν από τη δικαίωση12. Η αμαρτία βέβαια δεν άλλαξε κατά τη φύση της αλλά μόνον κατά τον τρόπο που έχει τακτοποιηθεί από τη νέα σχέση του Θεού με τον άνθρωπο. Και όπως λέει χαρακτηριστικά ο Λούθηρος, ο άνθρωπος είναι σίγουρα ακόμη αμαρτωλός, αλλά όχι εχθρός του Θεού («peccator sed non iniquus»)13. Για το Λούθηρο ο αμαρτωλός δεν είναι πλέον μόνον αμαρτωλός, παρατηρεί ο Pesch, αλλά ένας τέτοιος αμαρτωλός, στον οποίο η αμαρτία, αν και είναι καθεαυτή άξια καταδίκης, δεν έχει πλέον τη δύναμη να καταδικάσει. Με αυτήν την έννοια ο άνθρωπος είναι «δίκαιος». Το γεγονός αυτό είναι τελείως αναξιόμισθο και απρόσμενο, είναι μια νέα δημιουργία. Και το «simul» είναι μια εσωτερική δομή αυτής της δημιουρ­γίας14. Εδώ πρέπει να παρατηρήσουμε ότι η υπέρβαση της αμαρτίας που επιχειρεί ο Λούθηρος με τον μη καταλογισμό της από το Θεό καθώς και η παρουσίαση του γεγονότος αυτής της υπερβάσεως ως νέας οντολογίας που ταυτίζεται με την αναγέννηση του ανθρώπου αποτελεί μια ιδιόρρυθμη προσωπική σύλληψη του Λουθήρου που διέπει την όλη σωτηριολογία του.
 

Τη θέση - κλειδί για την κατανόηση της όλης σωτηριολογίας του, δηλαδή το simul peccator et Justus, ο Λούθηρος επιχειρεί να τη θεμελιώσει αγιογραφικώς αναφερόμενος στο Ρωμ. 7,25: «Ευχαριστώ τω Θεώ διά Ιησού Χριστού του Κυρίου ημών. Άρα ουν αυτός εγώ τω μεν νοΐ δουλεύω νόμω Θεού, τη δε σαρκί νόμω αμαρτίας». «Κοίτα εδώ», σημειώνει χαρακτηριστικά, «ένας και ο αυτός άνθρωπος υπηρετεί ταυτόχρονα το νόμο του Θεού και το νόμο της αμαρτίας. Αυτός είναι ταυτόχρονα δίκαιος και αμαρτωλός. Δηλαδή ο Απόστολος δεν λέει: 'ο νους μου υπηρετεί το νόμο του Θεού', και καθόλου λιγότερο δεν λέει: 'η σάρκα μου υπηρετεί το νόμο της αμαρτίας', αλλά 'εγώ', λέει, 'εγώ', ο όλος άνθρωπος, ένα και το αυτό πρόσωπο, είμαι σε αυτήν την διπλή υποταγή. Γι' αυτό ευχαριστεί, επειδή υπηρετεί το νόμο του Θεού. Και αναζητεί την ευσπλαγχνία του, επειδή υπηρετεί το νόμο της αμαρτίας. Ποιος από τους σαρκικούς ανθρώπους θα μπορούσε να ισχυριστεί ότι υπηρετεί το νόμο του Θεού»; Και συνεχίζει ο Λούθηρος συμπεραίνοντας. «Βλέπεις λοιπόν ότι τούτο είναι έτσι όπως το είπα παραπάνω; Οι άγιοι είναι ταυτόχρονα δίκαιοι και αμαρτωλοί. Είναι δίκαιοι επειδή πιστεύουν στο Χριστό, η δικαιοσύνη του οποίου τους σκεπάζει και τους καταλογίζεται. Είναι όμως και αμαρτωλοί, επειδή δεν εκπληρώνουν το Νόμο και δεν είναι χωρίς αμαρτωλή επιθυμία»15.
 

Ερμηνεύοντας την έννοια του simul ο Λούθηρος παρατηρεί ότι οι άγιοι θεωρούνται από το Θεό ως δίκαιοι, επειδή έχουν ενώπιόν τους πάντοτε τις αμαρτίες τους και ζητούν τη δικαιοσύνη και το έλεός του. Εξαιτίας αυτής της ομολογίας της αμαρτίας τους θεωρούνται ως δίκαιοι από το Θεό, ενώ στην πραγματικότητα δεν είναι δίκαιοι αλλά αμαρτωλοί. Εν αγνοία τους είναι δίκαιοι και εν γνώσει τους μη δίκαιοι. Στην πραγματικότητα είναι αμαρτωλοί (peccatores in re) και 'επ' ελπίδι' δίκαιοι (justi in spe). Εσωτερικώς (intrinsece) είναι πάντοτε αμαρτωλοί και εξωτερικώς (extrinsece) δίκαιοι. Το 'εσωτερικώς' κατά τον Λούθηρο αφορά το καθεαυτό είναι μας και την αξιολόγησή του από εμάς τους ίδιους, ενώ το 'εξωτερικώς' αφορά πώς είμαστε για το Θεό και κατά τον καταλογισμό του Θεού. Έτσι είμαστε 'εξωτερικώς' δίκαιοι, όταν δεν είμαστε δικαιωμένοι από τον εαυτό μας και από τα έργα μας αλλά μόνον από τον καταλογισμό του Θεού (ex sola Dei reputatione)16. Το 'εξωτερικώς' συνδέεται δηλαδή με την extra nos δικαιοσύνη του Χριστού και εκφράζει την ενώπιον του Θεού (coram Deo) σχέση του δικαιωμένου ανθρώπου.
 

Από την ερμηνεία που δίνει ο Λούθηρος στο simul peccator et Justus γίνεται σαφές ότι ενώ η πραγματικότητα της αμαρτίας διαπιστώνεται εμπειρικώς από τον ίδιο τον πιστό, η δικαίωση διαφεύγει από την εμπειρική διαπίστωσή του και τοποθετείται στην περιοχή της πίστεως και της ελπίδας. Είναι χαρακτηριστική επ' αυτού η παρατήρηση του Λουθήρου ότι όταν ο άνθρωπος βλέπει τον εαυτό του καθεαυτόν από τη δική του σκοπιά, τον βλέπει αμαρτωλό. Όταν τον βλέπει από τη σκοπιά του Θεού, πρέπει να τον βλέπει καθεαυτόν δίκαιο, εκτός και αν αμφισβητεί την υπόσχεση του Θεού17. Σε άλλο όμως σημείο ο Λούθηρος διευκρινίζει ότι η αμαρτία δε βιώνεται πάντοτε κατά συνειδητό τρόπο από τον πιστό, γι' αυτό και αυτή, όπως και η δικαιοσύνη του Θεού, πρέπει μόνο μέσω της πίστεως να γίνεται αποδεκτή18. Αλλά για το Λούθηρο φαίνεται πως είναι βέβαιο και ξεκαθαρισμένο ότι μόνον η βίωση της αμαρτίας μπορεί να είναι συνειδητή και «εν πάση αισθήσει», ενώ η δικαιοσύνη του Θεού στον άνθρωπο είναι αποδεκτή με την πίστη και αποτελεί αντικείμενο της ελπίδας του, που θα «αποκαλυφθεί στον καιρό του», στον ουρανό. «Αδελφέ, θέλεις να κατέχεις μια δικαιοσύνη, την οποία να μπορείς να αισθάνεσαι», ρωτάει ο Λούθηρος, «αυτό σημαίνει ότι θέλεις να αισθάνεσαι έτσι τη δικαιοσύνη, όπως αισθάνεσαι την αμαρτία. Αυτό δε γίνεται. Αλλά η δικαιοσύνη σου πρέπει να ξεπερνά την αίσθηση της αμαρτίας και πρέπει να ελπίζεις ότι είσαι δίκαιος ενώπιον του Θεού. Η δικαιοσύνη σου δηλαδή δεν είναι θεατή και δεν μπορείς να την αισθάνεσαι, αλλά ελπίζει κανείς σ' αυτήν, όπως σε κάτι, το οποίο θα αποκαλυφθεί στον καιρό του. Γι' αυτό δεν πρέπει να κρίνεις κατά τη δική σου αίσθηση της αμαρτίας, η οποία σε τρομάζει και σε ανησυχεί, αλλά με βάση την υπόσχεση και τη διδασκαλία της πίστεως, με την οποία υποσχέθηκε ο Χριστός σε σένα ως δική σου την πλήρη και αιώνια δικαιοσύνη ... αυτό που δε βλέπει ακόμη κανείς στον καιρό του θα τελειωθεί και θ' αποκαλυφθεί»19. Από εδώ προκύπτει ότι τα έσχατα κατά τη θεολογική σκέψη του Λουθήρου χωρίζονται βιωματικώς από το παρόν. Όλα τα υπεσχημένα πιστεύεται και ελπίζεται ότι θα συμβούν και θα βιωθούν στο απώτερο μέλλον της ένδοξης Παρουσίας του Χριστού, όπου και μόνον περιορίζεται τελικώς η εσχατολογία του Λουθήρου.
 

Εύλογα λοιπόν υποστηρίζει ο Λούθηρος ότι οι άγιοι, ενώ είναι αμαρτωλοί στην πραγματικότητα -αλλά και σύμφωνα με την αυτογνωσία τους- ταυτόχρονα είναι και δίκαιοι, χωρίς όμως να το γνωρίζουν βιωματικώς και εμπειρικώς20. Η αμαρτία κατά το Λούθηρο, μολονότι θεωρείται ως συγχωρημένη και μολονότι καταργείται κατά τέτοιο τρόπο ώστε να μη καταλογίζεται, δεν είναι καταργημένη 'ουσιαστικά' (substantialiter) ή 'πραγματικά' (realiter). «Αυτό θα συμβεί στη μέλλουσα κρίση με τον εμπρησμό εκείνης της φωτιάς, με την οποία θα καθαρθεί πλήρως όλος ο κόσμος και το σώμα μας. Όταν θα γίνουμε στάχτη, τότε θ' απελευθερωθούμε εντελώς από την αμαρτία. Στο μεσοδιάστημα, ενόσω δηλαδή ζούμε, ζει και η κληρονομική αμαρτία... Γι' αυτό τώρα η αμαρτία είναι μόνον με τον καταλογισμό συγχωρημένη, όταν όμως πεθάνουμε θα είναι και πραγματικά κατεστραμένη»21. Η πλήρης λοιπόν και οριστική απελευθέρωση από την αμαρτία, όπως άλλωστε και η προσωπική βιωματική εμπειρία της δικαιώσεως, είναι για το Λούθηρο αλήθειες της πίστεως που θα πραγματωθούν στα έσχατα, μετά δηλαδή τη μέλλουσα κρίση. Στον πιστό είναι βέβαια παρούσα η δικαιοσύνη του Θεού αλλά με την πίστη και την ελπίδα; Γι' αυτό και ο Λούθηρος θεωρεί ότι ο πιστός είναι «δίκαιος εξ επαγγελίας» (Justus ex promissione)22 και ακόμη «δίκαιος επ' ελπίδι» (Justus in spe)23. Άλλωστε δικαίωση κατά το Λούθηρο με μόνη την πίστη σημαίνει ότι ο χριστιανός ονομάστηκε δίκαιος, ενώ ταυτόχρονα βρίσκεται στην οδό της δικαιοσύνης. «Τούτο (ενν. δίκαιος) δεν έγινε ακόμη», λέει ο Λούθηρος, αλλά «βρίσκεται στην κίνηση και στη διαδικασία. Δεν είναι το τέλος, είναι η οδός»24. Με άλλα λόγια η δικαίωση στην παρούσα ζωή δεν είναι μία τετελεσμένη αλλά μία δυναμική κατάσταση που βρίσκεται σε εξελικτική πορεία. «Ο άνθρωπος δικαιώνεται», σημειώνει χαρακτηριστικά ο Λούθηρος, «και μ' αυτό θέλουμε να πούμε ότι ο άνθρωπος δεν είναι ακόμη δίκαιος, αλλά βρίσκεται στην κίνηση ή στην πορεία της δικαιώσεως»25.
 

Αντίστοιχη προς τη διατύπωση του Λουθήρου: «ταυτόχρονα αμαρτωλός και δίκαιος» είναι και η διατύπωσή του: «ταυτόχρονα ασθενής και υγιής». Με τη διατύπωση αυτή ο Λούθηρος διευκρινίζει ακόμη πληρέστερα την παραπάνω θεμελιακή θέση του. Συσχετίζοντας δηλαδή ο Λούθηρος τον δικαιωμένο διά της πίστεως άνθρωπο με τον ασθενή, στον οποίο αρχίζει η διαδικασία της θεραπείας με την επέμβαση του γιατρού και με τη χρήση των φαρμάκων, υποστηρίζει με σαφήνεια ότι η ζωή του χριστιανού δε βρίσκεται σε μια κατάσταση ακινησίας αλλά σε μια κίνηση από το καλό στο καλύτερο, όπως για τον ασθενή από την ασθένεια στην υγεία26. Έτσι στο ερώτημα, «αν ο ασθενής είναι υγιής», ο Λούθηρος απαντά απερίφραστα, «όχι, είναι ασθενής και ταυτόχρονα υγιής»27. Αυτό σημαίνει ότι «αυτός είναι ασθενής στην πραγματικότητα αλλά υγιής εξαιτίας της αξιόπιστης υποσχέσεως του γιατρού, τον οποίο πιστεύει, και ο οποίος τον θεωρεί υγιή, επειδή είναι σίγουρος ότι θα τα θεραπεύσει»28. Η έκφραση του μέλλοντος: «θα τον θε­ραπεύσει» υποδηλώνει με σαφήνεια ότι η πλήρης θεραπεία της ανθρώπινης φύσεως δεν αποτελεί παρούσα αλλά μελλοντική πραγματικότητα, η οποία πιστοποιεί έτσι και τον εσχατολογικό χαρακτήρα της δικαιώσεως. Όπως δηλαδή ο ασθενής θεωρείται ως υγιής για το γιατρό εξαιτίας της σίγουρης μελλοντικής υγείας, παρατηρεί ο Λούθηρος, έτσι και ο πιστεύων αμαρτωλός θεωρείται ως δίκαιος από το Θεό εξαιτίας της σίγουρης μελλοντικής δικαιοσύνης. Η υγεία του ασθενούς είναι θεμελιωμένη στη σίγουρη υπόσχεση του γιατρού, ο οποίος «έχει αρχίσει να τον θεραπεύει και να μη του καταλογίζει την ασθένειά του για θάνατο»29. Εδώ ο Λούθηρος γίνεται ακόμη περισσότερο σαφής με μία συσχέτιση που κάνει ανάμεσα στο Χριστό και το Σαμαρείτη της παραβολής και ανάμεσα στον αμαρτωλό και τον ασθενή. Και ο δικός μας Σαμαρείτης, ο Χριστός, σημειώνει, έχει πάρει τον ημιθανή άνθρωπο, τον ασθενή του, για φροντίδα στο πανδοχείο. Άρχισε να τον θεραπεύει, επειδή του υποσχέθηκε πλήρη υγεία για την αιώνια ζωή. Δεν του καταλογίζει τις αμαρτίες, δηλαδή την επιθυμία της σάρκας, για το θάνατο αλλά του απαγορεύει στον μεταξύ χρόνο - με την ελπίδα στην υπεσχημένη υγεία - να κάνει εκείνο, με το οποίο θα μπορούσε να εμποδιστεί εκείνη η υγεία και να αυξηθεί η αμαρτία, δηλαδή η επιθυμία30. Ο Χριστός λοιπόν άρχισε να θεραπεύει τον αμαρτωλό, επειδή του υποσχέθηκε πλήρη υγεία, δηλαδή πλήρη δικαίωση. Η αρχή της θεραπείας, παρατηρεί σωστά ο Hubner, δεν είναι τίποτε άλλο κατά το Λούθηρο παρά εκείνη η υπόσχεση της μελλοντικής δικαιοσύνης. Στο παρόν δεν υπάρχει πραγματική θεραπεία αλλά μόνο υπόσχεση και ξεκίνημα της θεραπείας31.
 

Από τα παραπάνω γίνεται φανερό ότι ο Λούθηρος από τη μια θεμελιώνει τη σωτηρία του ανθρώπου - την οποία παρομοιάζει με θεραπεία και υγεία ασθενούς - στην αξιοπιστία της επαγγελίας του Χριστού, ενώ από την άλλη κάνει σαφές ότι η σωτηρία - θεραπεία του ανθρώπου ασφαλώς έχει αρχίσει από το παρόν. Η σωτηρία όμως ως πραγματικότητα, ως πλήρης δηλαδή θερα­πεία και υγεία, είναι σίγουρα υπόθεση μόνον των εσχάτων. Την ολοκλήρωση της δικαιώσεως του ανθρώπου ο Λούθηρος την τοποθετεί μετά την ανάσταση των νεκρών. Τώρα, στην παρούσα ζωή, η δικαίωση βρίσκεται στο «γίγνεσθαι» και όχι στο «είναι», βρίσκεται στην πορεία της ολοκληρώσεώς της32.
 

Τέλος η εσχατολογική θεώρηση της δικαιώσεως κατά το Λούθηρο θα μπορούσε να συνοψιστεί στο γεγονός ότι ο αμαρτωλός έχει γίνει ήδη αποδεκτός για τη σωτηρία πριν από οποιαδήποτε ανανέωση της ζωής του, πριν από τα καλά έργα και παρά την παραμένουσα δύναμη της αμαρτίας. Και όλα αυτά σε αντίθεση προς τη σχολαστική θεώρηση της δικαιώσεως, η οποία προϋποθέτει την ικανοποίηση της θ. δικαιοσύνης και τις αξιομισθίες, οπότε η τελική αποδοχή του ανθρώπου για τη σωτηρία προϋποθέτει ως θεμέλιο την ηθικότητά του33.
 

Στην παράγραφο αυτήν παρουσιάζονται τα βασικά χαρακτηριστικά της σωτηρολογίας του Λουθήρου. Τα χαρακτηριστικά αυτά μπορούν να συνοψιστούν στην παραμονή της «ουσίας» της προγονικής αμαρτίας στον άνθρωπο, μετά το βάπτισμα, στη θεραπεία της ανθρώπινης φύσεως που άρχισε με το βάπτισμα και συνεχίζεται δυναμικά σε όλη τη διάρκεια της επίγειας ζωής του πιστού και τέλος στη βέβαιη ελπίδα ότι η πλήρης καταστροφή της αμαρτίας θα γίνει στη μέλλουσα κρίση.
 

Στη σημασία της ιδιόμορφης διδασκαλίας του Λουθήρου για την παραμονή της προπατορικής αμαρτίας στο βαπτισμένο άνθρωπο αναφερθήκαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο. Έτσι θα περιοριστούμε εδώ στα δύο άλλα χαρακτηριστικά της σωτηρολογίας του.
 

Καταρχήν οι περίφημες θέσεις του Λουθήρου: «ταυτόχρονα αμαρτωλός και δίκαιος» και «ταυτόχρονα ασθενής και υγιής», που εκφράζουν με συνέπεια τη σωτηρολογία του, δεν μπορούν να ταυτιστούν με την ορθόδοξη θεώρηση της σωτηρίας του ανθρώπου. Και τούτο επειδή και οι δύο θέσεις προϋποθέτουν την ίδια νομική ερμηνεία της σωτηρίας, που συνοψίζεται στο μη καταλογισμό της ισοβίως παραμένουσας αμαρτίας. Άλλωστε κατά την ορθόδοξη πνευματική εμπειρία ο πιστός δεν μπορεί να έχει στα πλαίσια της Εκκλησίας ταυτόχρονα αρρωστημένη και υγιαίνουσα φύση. Η δεύτερη όμως θέση του Λουθήρου, που άφορα τη θεραπεία της ανθρώπινης φύσεως από την αμαρτία, εμφανίζεται κατά την ανάλυσή της από το Λούθηρο να προσεγγίζει κάπως την πατερική διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας για τη σωτηρία όχι μόνον ως προς τον ιαματικό χαρακτήρα της αλλά και ως προς τη δυναμικότητα αυτού του χαρακτήρα. Η προσέγγιση όμως είναι σχετικά μικρή, ενώ η διαφοροποίηση από την ορθόδοξη θεώρηση της σωτηρίας παραμένει ουσιαστική. Συγκεκριμένα η θεραπεία της ανθρώπινης φύσεως από την αμαρτία παρά τον ισόβιο και δυναμικό χαρακτήρα της δεν μπορεί να ταυτιστεί με την ορθόδοξη διδασκαλία, επειδή ο Λούθηρος υποστηρίζει ταυτόχρονα ως ισόβια και την παραμονή του προπατορικού αμαρτήματος. Έτσι ο άνθρωπος ανεξάρτητα από το βαθμό της θεραπείας και αναλώσεως της αμαρτίας του παραμένει κατά το Λούθηρο στην παρούσα ζωή αμαρτωλός οντολογικώς, ενώ η πλήρης θεραπεία και υγεία του είναι απλώς υπεσχημένη στα έσχατα και ο ίδιος υγιής μόνον «επ' ελπίδι». Αντίθετα κατά την ορθόδοξη θεώρηση της σωτηρίας του ανθρώπου η προγονική αμαρτία έχει καταστραφεί στο βάπτισμα, οπότε ο πιστός έχει λάβει στην παρούσα ζωή όχι μόνο τη θεραπεία και υγεία της φύσεώς του αλλά και τις οντολογικές δυνατότητες για να διατηρήσει την υγεία αυτή. Ο πιστός λοιπόν δεν είναι στην πραγματικότητα «ταυτόχρονα ασθενής και υγιής», επειδή τάχα βρίσκεται στην ισόβια και δυναμική διαδικασία της θεραπείας με την ολοένα και μεγαλύτερη εκτόπιση της «κυριαρχούμενης αμαρτίας», όπως υποστηρίζει ο Λούθηρος, αλλά είναι ο ασθενής που έγινε πλέον υγιής, αφού αναγεννήθηκε μυστηριακώς στο βάπτισμα. Από τότε έχει την δυνατότητα να ζει σύμφωνα με τη νέα εν Χριστώ ταυτότητά του και να πραγματώνει μια δυναμική μετοχή στην άκτιστη θεοποιό χάρη για την εν Θεώ τελείωσή του. Η πορεία όμως τελειώσεως του πιστού στην παρούσα ζωή δεν είναι χωρίς δυσκολίες, έχει έντονα δυναμικό αλλά πολλές φορές και δραματικό χαρακτήρα. Κάθε στιγμή δηλαδή ο πιστός μετά το βάπτισμα δέχεται πειρασμούς και δοκιμασίες και επειδή διατηρεί πάντοτε αυτεξούσια τη θέλησή του διατρέχει τον κίνδυνο να αμαρτήσει εισάγοντας με τον τρόπο αυτό την αρρώστια στο είναι του. Έτσι ερμηνεύεται τόσο η εμπειρία και η ομολογία των πιστών ως αμαρτωλών που καθαίρονται από τα πάθη και τις αμαρτίες τους στην παρούσα ζωή όσο και η ύπαρξη της όλης θεραπευτικής αγωγής, που ασκείται στα πλαίσια της Ορθόδοξης Ανατολής για την κάθαρση από την αμαρτία-πνευματική ασθένεια των πιστών. Αλλά έτσι ερμηνεύεται και η θεραπεία που πραγματώνεται δυναμικά στους αμαρτάνοντες πιστούς με τα μυστήρια της Εκκλησίας. Η θεραπεία δηλαδή από την αρρώστια τόσο της προπατορικής όσο και της μεταπατορικής αμαρτίας δεν αναμένεται κατά την ορθόδοξη άποψη απλώς στο εσχατολογικό μέλλον, αλλά παρέχεται πλήρως μέσα στα πλαίσια της Εκκλησίας κατά την παρούσα ζωή. Και αυτός ακριβώς είναι ο θρίαμβος της Εκκλησίας πάνω στο κακό και την αμαρτία, θρίαμβος ο οποίος συνεχίζεται δυναμικά με τη χαρισματική υπέρβαση των ορίων της κτιστότητας του ανθρώπου34, με το χαρισματικό δηλαδή εμπλουτισμό της κτιστής φύσεώς του από την άκτιστη θεία χάρη. Ο πιστός παραμένοντας στο μυστηριακό σώμα του Χριστού καλείται να διατηρήσει αυτήν την υγεία για να μπορεί να καρποφορήσει και να φθάσει «εις μέτρον ηλικίας του πληρώματος του Χριστού»35. Κατά την ορθόδοξη θεώρηση της σωτηρίας λοιπόν η υγεία του πιστού δεν αφορά τη μέλλουσα αλλά την παρούσα ζωή. Στη μέλλουσα ζωή θα γίνει η πλήρης μέθεξη του Θεού και θα φανερωθεί μαζί με την πλήρη δόξα της βασιλείας του Θεού και η δόξα των πιστών ως δικαίων και ως υγιών μελών στο δοξασμένο σώμα του Χριστού, αφού τότε κατά τη μαρτυρία του Χριστού οι δίκαιοι θα λάμψουν «ως ο ήλιος εν τη βασιλεία του πατρός αυτών»36. Και εδώ είναι χαρακτηριστική η ορθόδοξη διδασκαλία, σύμφωνα με την οποία οι πιστοί κατά την παρούσα ζωή μέσα στα πλαίσια της Εκκλησίας αποκτούν μαζί με την υγεία και τις πνευματικές αισθήσεις για τη γεύση της μέλλουσας ζωής37, που εισέβαλε στο παρόν με την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, και που γίνεται μεθεκτή ως πρόγευση της εσχατολογικής πνευματικής εμπειρίας και δόξας τους.
 

Τέλος θα μπορούσαμε να παρατηρήσουμε ότι -παρά τον ιαματικό και δυναμικό χαρακτήρα της σωτηρίας που υποστηρίζει ο Λούθηρος- η σωτηρολογία του διατηρεί βασικά χαρακτηριστικά της σχολαστικής θεολογίας, η οποία αντιλαμβάνεται την πραγμάτωση της σωτηρίας στατικώς στα έσχατα, μια και λείπει στην παρούσα ζωή η μετοχή στην άκτιστη θεία δόξα. Έτσι εξηγείται άλλωστε γιατί ο Λούθηρος χωρίζει βιωματικώς τα έσχατα από το παρόν εντάσσοντας σ' αυτό τη βίωση της αμαρτίας και αναμένοντας στο εσχατολογικό μέλλον την πλήρη βίωση της δικαιώσεως. Έτσι εξηγείται ακόμη γιατί ο δυναμικός χαρακτήρας, που προσδίδει ο Λούθηρος στη σωτηρία ως θεραπεία, περιορίζεται στην παρούσα ζωή και δεν επεκτείνεται στη μέλλουσα.
 

Κατά την ορθόδοξη όμως διδασκαλία η δυναμικότητα της σωτηρίας δεν περιορίζεται στην παρούσα ζωή αλλά χαρακτηρίζει και τη μέλλουσα παραδείσια ζωή, αφού η μετοχή των πιστών στη θεοποιό χάρη και η θέα του φωτός της άκτιστης βασιλείας του Θεού θα παραμένουν επ' άπειρον ακόρεστες, οπότε και η προκοπή των πιστών στην τελείωση θα είναι συνεχής38, θα είναι μια διαρκής εκλάμπρυνσή τους ως θεόμορφων προσώπων39. Βάσιμα επομένως θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η ορθόδοξη σωτηριολογία διαφοροποιείται ριζικώς από τη σωτηρολογία και την εσχατολογία του Λουθήρου εξαιτίας των θεολογικών προϋποθέσεών της και κυρίως εκείνων που αφορούν τη μετοχή των πιστών στην άκτιστη θεοποιό χάρη. Και αυτή ακριβώς η μετοχή στην άκτιστη θεοποιό ενέργεια και δόξα του Θεού είναι εκείνη που παρέχει στους πιστούς από την παρούσα ζωή την εμπειρία των εσχάτων, ενώ παράλληλα προσδίδει και στην όλη σωτηριολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας έντονο εσχατολογικό χαρακτήρα.

______________________________________________________

1. Βλ. WA 56/442,1 εξ.
2. Βλ. WA 56/269,21-273,2.
3. WA 56/272,17. Μια ευρεία ανάλυση της θέσεως αυτής του Λουθήρου γίνεται στο αντιπροσωπευτικό έργο του R. Hermann, Luthers These «Gerecht und Sunder zugleich», Gutersloh 1930. Πρβλ. και W. Joest, «Paulus und das luthersche Simul Justus et peccator», στο KuD 1 (1955), σ. 269-320.
4. WA 2/496,39.
5. WA 38/205,28.
6. WA 391/429,19.
7. WA 4011/352,8.
8. WA 56/272,17 εξ. Η θέση αυτή κατά τον Pesch αποτελεί μια περιληπτική διατύπωση του Λουθήρου που δηλώνει την κατανόησή του για τη δικαίωση του αμαρτωλού ή καλύτερα το αποτέλεσμα της δικαιώσεως. Βλ. Ο. - Η. Pesch, Hinfuhrung zu Luther, Mainz 1982, σ. 190.
9. WA 39Ι/563,13 εξ.
10. Βλ. WA 56/272,19 εξ.
11. WA 56/513,17 εξ.
12. Βλ. WA 8/96,16 εξ.
13. Βλ. WA 8/107,28 εξ.
14. Βλ. Ο. - Η. Pesch, ό.π. σ. 192.
15. WA 56/347,1 εξ. Ο Λούθηρος ερμηνεύει εσφαλμένα το παύλειο χωρίο Ρωμ. 7,25, στο οποίο επιχειρεί να θεμελιώσει και τη θέση του simul peccator et Justus. Δεν πρόκειται εδώ για ταυτόχρονη βίωση της αμαρτίας και της δικαιοσύνης από το ίδιο πρόσωπο μέσα στα πλαίσια της νέας εν Χριστώ πραγματικότητας. Πρόκειται για την τραγικότητα του προ Χριστού ανθρώπου μέσα στα πλαίσια του Μωσαϊκού Νόμου. Βλ. σχετικώς Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ομιλία 13 Εις Επιστολήν Προς Ρωμαίους, PG 60,512-513.
16. Βλ. WA 56/268,27-269,1 εξ.
17. Βλ. WA 39Ι/564,6 εξ. Πρβ. 56/271,29.
18. Βλ. WA 56/231,8 εξ.
19. Βλ. WA 4011/24,2 εξ.
20. Βλ. WA 56/269,30 εξ.
21. WA 391/95,16 εξ. Βλέπουμε λοιπόν εδώ ότι με βάση τη σκέψη του Λουθήρου ο θάνατος από συνέπεια της αμαρτίας γίνεται αίτιος της τελικής καταργήσεώς της. Αντίθετα κατά την ορθόδοξη θεώρηση η κατάργηση της αμαρτίας από οντολογική άποψη γίνεται για τον κάθε πιστό στο βάπτισμα. Εκεί μετέχοντας κατά τρόπο μυστηριακό στο θάνατο και την ανάσταση του Χριστού πεθαίνει κατά την αμαρτίαπραγματικώς και αναγεννιέται για την εν Χριστώ ζωή, που είναι η ζωή του Χριστού στους πιστούς. Και αυτή η ζωή φυσικά δεν έχει οντολογικώς σχέση με την αμαρτία. Επειδή όμως η αμαρτία κατά το Λούθηρο θα καταργηθεί στα έσχατα, στη Δεύτερη Παρουσία, και τότε θα βιωθεί ουσιαστικά η δικαίωση, οι Λουθηρανοί μιλούν μόνον για εσχατολογικό προσανατολισμό της δικαιώσεως στην παρούσα ζωή. Βλ. Α. Pe­ters, Rechtfertigung, Gutersloh 1984, σ. 33. Πρβλ. Ο. Η. Pesch - Α. Pe­ters, Einfuhrung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1981, σ. 150.
22. WA 56/272,18. Για τη δικαίωση ως υπόθεση της ελπίδας του πιστού βλ. G. Forell, «Rechtfertigung und Eschatologie bei Luther», στο Reformation 1517-1967, σ. 150.
23. WA 56/269,29.
24. WA 7/337,33 εξ.
25. WA 39Ι/83,16 εξ. Πρβλ. WA 56/272,18 και 57/165,11.
26. Βλ. WA 56/ 272 · 441.
27. WA 56/272,2.
28. WA 56/272,8 εξ.
29. WA 56/272,10.
30. Βλ. WA 56/272,11 εξ.
31. Βλ. Η. Hubner, Rechtfertigung und Heiligung im Luthers Romerbriefvorlesung, Witten 1965, σ. 110-111.
32. Bλ. WA 39Ι/202,4 εξ. ,
33. Βλ. Β. Hamm, «Was ist reformatorische Rechtfertigungslehre?», στο ZThK 83 (1986), σ. 20.
34. Βλ. Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, σ. 377.
35. Εφ. 4,13.
36. Μθ. 13,43. Πρβλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Β', PG 150,548C: «Τότε δη και τα μέλη λάμψει και διαδειχθήσεται, επειδάν μετά της κεφαλής αναλάμψη».
37. Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Α ', PG 150,493Β-496Α.
38. Βλ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Έρωτες θείων ύμνων, Sources Chretiennes 156,1 σ. 213-4.
39. Βλ. Νίκου Ματσούκα, ό.π. σ. 544.

 

Πηγή: