Η ψυχή που μελετά ακατάπαυστα κάθε ημέρα το λόγο του Κυρίου, συνηθίζει και στον ύπνο να προσκολάται σε αυτά τα νοήματα.

(Άγιος Ιωάννης της Κλίμακος.)







Τούτον Δανιήλ υιόν ανθρώπου λέγει είναι, ερχόμενον πρός τον Πατέρα, και πάσαν την κρίσιν και την τιμήν παρ'εκείνου υποδεχόμενον

(Αποστολικαί Διαταγαί, Ε΄, ΧΧ 10, ΒΕΠ 2,92)
Αγία τριάδα


Εθεώρουν έως ότου θρόνοι ετέθησαν και παλαιός ημερών εκάθητο, και το ένδυμα αυτού λευκόν ωσεί χιών, και η θρίξ της κεφαλής αυτού ωσεί έριον καθαρόν... εθεώρουν εν οράματι της νυκτός και ιδού μετά των νεφελών του ουρανού ως υιός ανθρώπου ερχόμενος ην και έως του παλαιού των ημερών εφθασε...

(Δανιήλ Ζ', 9 και 14)



"Πιστεύοντες εις ένα Θεόν εν Τριάδι ανυμνούμενον, τας τιμίας Αυτού εικόνας ασπαζόμεθα."

(Πρακτικά εβδόμης Οικουμενικής συνόδου, Τόμος Β' σελ. 883)

Πέμπτη, 19 Νοεμβρίου 2015

Η σωτηριολογία του Λουθήρου.

Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολης Α.Π.Θ

ΤΡΙΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
 
ΣΥΝΕΠΕΙΕΣ ΤΗΣ ΟΙΚΕΙΩΣΕΩΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ (1)

1. Άφεση και μη καταλογισμός της αμαρτίας

Πρώτη και θεμελιώδης συνέπεια της οικειώσεως της σωτηρίας από τον άνθρωπο αποτελεί κατά το Λούθηρο η άφεση και ο μη καταλογισμός της προγονικής αμαρτίας. Ο Λούθηρος διακρίνει σαφώς την άφεση ή συγχώρηση από την αφαίρεση της αμαρτίας. Έτσι η άφεση μπορεί να συμβεί κατ' αυτόν χωρίς την αφαίρεση της αμαρτίας. Αλλά ενώ καταρχήν ο Λούθηρος υποστηρίζει ότι με τη μετάνοια και το βάπτισμα «όλα αφαιρούνται και εκκαθαρίζονται»1, στη συνέχεια σπεύδει να αναιρέσει την παραπάνω άποψη καταθέτοντας την προσωπική του εμπειρία. «Πάλεψα με τον εαυτό μου», εξομολογείται, «χωρίς να γνωρίζω ότι η άφεση (remissio) ναι μεν είναι αληθινή (vera) αλλά παρόλα αυτά δεν υπάρχει αφαίρεση της αμαρτίας (non sit ablatio peccati) εκτός μόνον 'επ' ελπίδι' (nisi in spe). Δηλαδή ότι πρέπει να αφαιρεθεί (ενν. η αμαρτία) με τη δωρεά της χάριτος, η οποία αρχίζει να την αφαιρεί και για το λόγο αυτό από τώρα και στο εξής δεν καταλογίζεται ως αμαρτία»2. Τη θέση του αυτή επιχειρεί να τη θεμελιώσει ο Λούθηρος στον ιερό Αυγουστίνο παραλλάσσοντας λίγο τη σκέψη του. Ενώ δηλαδή ο ιερός Αυγουστίνος γράφει ότι «στο βάπτισμα δίνεται άφεση στην επιθυμία της σάρκας, όχι με το να μην υπάρχει, αλλά με το να μη καταλογίζεται ως αμαρτία»3, ο Λούθηρος αντικαθιστά τις λέξεις «επιθυμία της σάρκας» (concupiscentia carnis) με τη λέξη «αμαρτία» (peccatum). Έτσι υποστηρίζει ότι «στο βάπτισμα συγχωρείται εντελώς η αμαρτία, όχι με το να μην υπάρχει, αλλά με το να μη καταλογίζεται»4. Αυτό σημαίνει ότι η αμαρτία παραμένει μέσα στον άνθρωπο με την ελπίδα ότι κάποτε θα καταργηθεί και θα εκκενωθεί ολοσχερώς. Αλλά σε άλλο χωρίο του ο Λούθηρος κάνει λόγο και για εξάλειψη της αμαρτίας, χωρίς αυτό να συνεπάγεται την πλήρη κατάργησή της. «Στο βάπτισμα», σημειώνει, «όλες οι αμαρτίες συγχωρούνται αλλά δεν καταργούνται ακόμη όλες. Χωρίς αμφιβολία πιστεύουμε ότι γίνεται η συγχώρηση όλων των αμαρτιών, αλλά και καθημερινώς έχουμε να κάνουμε και να περιμένουμε ότι θα γίνει η εξολόθρευση όλων των αμαρτιών και η πλήρης εκκένωσή τους»5. Εδώ είναι προφανές ότι ο Λούθηρος υπονοεί κάποιο «κατάλοιπο» αμαρτίας, το οποίο παραμένει και μετά το βάπτισμα. Ως «κατάλοιπο» της αμαρτίας ή ως «παραμένουσα αμαρτία» ο Λούθηρος χαρακτηρίζει «την ολική διαφθορά της φύσεως στα μέλη»6 και την κατανοεί ως μία οντολογική κατάσταση του ανθρώπου, η οποία βρίσκεται πίσω από τη δομή όλων των σχέσεων και των πράξεών του, έτσι ώστε να μπορεί να χρησιμοποιηθεί για την κατάσταση αυτή η λέξη «ουσία». Ειδικότερα η αμαρτία κατά το Λούθηρο «παραμένει στον άνθρωπο κατά την ουσία της και όχι κατά την ενέργειά της»7. Η αμαρτία όμως, που παραμένει κατά την «ουσία» της στον άνθρωπο μετά το βάπτισμα, δεν έχει καμιά «δύναμη» πλέον8, είναι αμαρτία, που δεν μπορεί να κάνει κανένα κακό9. Τούτο δε σημαίνει βεβαίως ότι ο Λούθηρος εκλαμβάνει την παραμένουσα «ουσία» της αμαρτίας ως εφησυχάζουσα κατάσταση. Απεναντίας τη θεωρεί ως ιδιαίτερα έντονη κατάσταση, την οποία παρομοιάζει με «ανήσυχο θηρίο» μέσα στον άνθρωπο10. Το «ανήσυχο θηρίο» σύμφωνα με την εμπειρική διαπίστωση του Λουθήρου βρίσκεται τόσο στον μη βαπτισμένο όσο και στον βαπτισμένο άνθρωπο. Η ειδοποιός όμως διαφορά των δύο περιπτώσεων έγκειται στη δυνατότητα ενέργειας του «θηρίου». Έτσι λ.χ. «εντελώς η ίδια κίνηση του θυμού και της σαρκικής επιθυμίας υπάρχει στον ασεβή και στον ευσεβή άνθρωπο, η ίδια πριν από τη χάρη και μετά από τη χάρη...», παρατηρεί ο Λούθηρος, «μόνο που στην περιοχή της δυνάμεως της χάριτος αυτή (ενν. η κίνηση) δεν μπορεί να κάνει τίποτε»11. Τη θέση του αυτή την κάνει σαφέστερη ο Λούθηρος με το παράδειγμα του ληστή και των ληστειών. Στο βάπτισμα δηλαδή έχουμε φυλάκιση της αμαρτίας κατά ανάλογο τρόπο με τη φυλάκιση ενός ληστή, ο οποίος δεν μπορεί πλέον να διαπράξει κανένα κακό. Το βάπτισμα λοιπόν αφαιρεί όλες τις αμαρτίες μόνον σ' ό,τι αφορά τη δύναμή τους αλλά όχι και σ' ό,τι αφορά την «ουσία» τους. Σ' ό,τι αφορά την «ουσία» της αμαρτίας παραμένει αυτή ως «κατάλοιπο», το οποίο πρέπει να φθαρεί και ν' απομακρυνθεί από μέρα σε μέρα όλο και περισσότερο12. Ο τρόπος, με τον οποίο μπορεί να γίνει αυτό, είναι η μετάνοια του ανθρώπου, η οποία μπορεί να φθείρει την αμαρτία εκ των ένδον. Η «ριζωμένη» αμαρτία, όπως λέει ο Λούθηρος, πρέπει να εκδιωχθεί με μακροχρόνια προσπάθεια μετανοίας, πρέπει να αναλωθεί εσωτερικώς13.
 
Την άποψή του για την υπολειπόμενη αμαρτία ο Λούθηρος τη θεμελιώνει στον απόστολο Παύλο14. Έτσι υποστηρίζει ότι «η μετάνοια διαρκεί στους χριστιανούς μέχρι το θάνατο, επειδή αυτή συνδέεται ισοβίως με την αμαρτία, η οποία παρέμεινε στη σάρκα, όπως μαρτυρεί ο απόστολος Παύλος15, ο οποίος αγωνίζεται ενάντια στο νόμο των μελών του κ.λπ. Και αγωνίζεται όχι με τις δικές του δυνάμεις αλλά με τη δωρεά του αγίου Πνεύματος, η οποία ακολουθεί την άφεση των αμαρτιών. Η ίδια αυτή δωρεά καθαρίζει καθημερινά την υπολειπόμενη αμαρτία και εργάζεται για να κάνει τον άνθρωπο αληθινά καθαρό και άγιο»16. Η δωρεά του αγίου Πνεύματος, με την οποία καθαρίζεται η «υπολειπόμενη» αμαρτία, είναι κατά το Λούθηρο η πίστη. Για το λόγο αυτό ο Λούθηρος θεωρεί ανωφελές το ν' αγωνίζεται ο άνθρωπος για την επιμέρους αμαρτία αν προηγουμένως «δεν σβήσει την ‘ίσκα' της αμαρτίας, από την οποία αυτή αναπτύσσεται»17. Και τούτο, όπως παρατηρεί, «γίνεται με τη δωρεά της πίστεως»18.
 
Είναι λοιπόν προφανές ότι ο Λούθηρος υποστηρίζοντας την ισόβια παραμονή της «υπολειπόμενης» αμαρτίας στον βαπτισμένο άνθρωπο προσδίδει στην αμαρτωλότητα του ανθρώπου καθολικό και οντολογικό χαρακτήρα. Ο άνθρωπος δηλαδή κατά το Λούθηρο και μέσα στα πλαίσια της Εκκλησίας παραμένει αμαρτωλός ως ολότητα19.
 
Αλλά η «ουσία» της αμαρτίας ως «ρίζα» της20 παραμένοντας στους βαπτισμένους ανθρώπους συγκαθορίζει τις πράξεις τους. Κατά συνέπεια τα «καλά» έργα τους δεν είναι ποτέ χωρίς αμαρτία. Αυτός ακριβώς είναι και ο λόγος, για τον οποίο ο δικαιωμένος άνθρωπος έχει ανάγκη από την ευσπλαχνία του Θεού. «Όλα τα έργα των δικαιωμένων», σημειώνει ο Λούθηρος, «είναι μιασμένα και ακάθαρτα εξαιτίας ενός τμήματος σ' αυτούς, το οποίο εναντιώνεται στο Θεό»21. Η «μίανση» όμως αυτή, η οποία οφείλεται στο «κατάλοιπο» της αμαρτίας, δεν καταλογίζεται στον άνθρωπο. Η ευσπλαχνία του Θεού, υποστηρίζει ο Λούθηρος, «σε θεωρεί σα να ήσουν χωρίς αμαρτίες. Εσύ μόνο να προχωρείς να σκοτώνεις αυτό, το οποίο είναι ήδη καταδικασμένο και το οποίο έχει οδηγηθεί από αυτόν (ενν. το Χριστό) τόσο κοντά στο θάνατο»22. Από εδώ γίνεται φανερό ότι η αμαρτία κατά το Λούθηρο έχει ασφαλώς καταδικαστεί με το σωτηριώδες έργο του Χριστού και έχει οδηγηθεί πολύ κοντά στο θάνατο χωρίς όμως και να έχει νεκρωθεί κιόλας από το Χριστό. Κατά λογική συνέπεια λοιπόν ο άνθρωπος μετά το βάπτισμα παραμένει πνευματικώς «ανάπηρος».
 
Αλλά για να κατανοήσουμε καλύτερα την πνευματική «αναπηρία» του ανθρώπου μετά το βάπτισμα θα πρέπει να ερευνήσουμε ειδικότερα, πώς αντιλαμβάνεται ο Λούθηρος την αμαρτία. Σε αντίθεση προς τους «πολυλογούς σχολαστικούς σοφιστές», οι οποίοι διακρίνουν την αμαρτία σε πολλά είδη, ο Λούθηρος βλέπει δύο μόνον είδη αμαρτίας. Την «παραμένουσα», «υπολειπόμενη» ή «ριζωμένη» αμαρτία και την «διαπραττόμενη», «ενεργό» αμαρτία. Την πρώτη τη χαρακτηρίζει και ως «κυριαρχούμενη» (peccatum regnatum) ενώ τη δεύτερη ως «κυριαρχούσα αμαρτία» (peccatum regnans)23. Η κυριαρχούμενη αμαρτία είναι «σε μας φυλακισμένη με το βάπτισμα, καταδικασμένη και πλήρως εξασθενημένη, ώστε να μη μπορεί να κάνει τίποτε»24. Τούτο σημαίνει κατά το Λούθηρο ότι η αμαρτία αυτή δεν μπορεί να οδηγήσει τον άνθρωπο στην εσχατολογική καταδίκη25. Πάντως ο Λούθηρος όχι μόνον ονομάζει απερίφραστα «αμαρτία εκείνο το υπόλοιπο, το οποίο παραμένει μετά το βάπτισμα», «κατά φύση κακό και έλλειψη», αλλά τονίζει ταυτόχρονα ότι για την εξάλειψή του ο άνθρωπος έχει ανάγκη της θείας ευσπλαγχνίας26. Η κυριαρχούμενη αμαρτία με τη συγκατάθεση της θελήσεως του ανθρώπου σ' αυτήν γίνεται κυριαρχούσα αμαρτία. Την κυριαρχούσα αυτή αμαρτία τη χαρακτηρίζει ο Λούθηρος και ως «θανάσιμη αμαρτία»27.
 
Η αμαρτία κατά συνέπεια βρίσκεται ούτως ή άλλως μέσα μας, λέει ο Λούθηρος. Εκείνο που οφείλουμε να κάνουμε εμείς είναι ν' αγωνιζόμαστε εναντίον του εαυτού μας, ώστε να μη κυριαρχήσει αυτή και να μην υπακούσουμε στις επιθυμίες της. Αυτό ακριβώς είναι το όλο καλό έργο μας28. Άλλωστε ο Θεός έχει επαγγελθεί ευσπλαγχνία και άφεση σ' όσους δε συγκατατίθενται στο τμήμα αυτό της υπολειπόμενης αμαρτίας, αλλά αγωνίζονται πολύ εναντίον του και προσπαθούν να το εξ­ολοθρεύσουν29. Είναι λοιπόν φανερό ότι ο μη καταλογισμός της αμαρτίας αναφέρεται όχι στην κυριαρχούσα αλλά στην κυριαρχούμενη, την καταδικασμένη και μο­νίμως εκδιωκουμένη αμαρτία30. Η κυριαρχούμενη και μη καταλογιζόμενη αμαρτία δεν οδηγεί στο θάνατο ενόσω ο άνθρωπος δε συγκατατίθεται σ' αυτήν. Είναι όμως δυνατόν ο βαπτισμένος άνθρωπος να μη συγκατατίθεται στην κυριαρχούμενη αμαρτία που έχει μέσα του και να μη διαπράττει έτσι την ενεργό αμαρτία; Ο Λούθηρος απαντά στο ερώτημα αυτό αρνητικά. «Είναι αδύνατο να ελευθερωθεί κανείς από την ενεργό αμαρτία», υποστηρίζει απερίφραστα, «ενόσω παραμένει η ριζωμένη και αρχέγονη αμαρτία»31. Την αρχέγονη αυτή αμαρτία (peccatum originale) ή ριζωμένη αμαρτία (peccatum radicale) την ταυτίζει με την εσωτερική αμαρτία (peccatum in­ternum)32. Ο άνθρωπος λοιπόν κατά το Λούθηρο είναι διαποτισμένος στην όλη δομή του από την εσωτερική αμαρτία, από την οποία προέρχεται κάθε φορά και η ενεργός αμαρτία. Αυτή η βαθιά διάσταση της αμαρτίας προσδιορίζει το είναι του ανθρώπου ως διεφθαρμένη πραγματικότητα. Η αμαρτία ανήκει στο είναι του ανθρώπου. Έτσι εσωτερική αμαρτία σημαίνει διαστροφή του είναι, οντολογική διαστροφή. Αυτός ακριβώς είναι και ο λόγος, για τον οποίο ο άνθρωπος δεν μπορεί να μην αμαρτάνει πάντοτε ενεργώς. Το κακό και διεστραμμένο είναι του ανθρώπου αναπότρεπτα εξωτερικεύεται σε αμαρτωλές πράξεις. Η θέση αυτή του Λουθήρου κατά τον Kinder χαρακτηρίζει και σήμερα τη σύγχρονη λουθηρανική θεολογία, σύμφωνα με την οποία «το πράττειν αμαρτίες προέρχεται πάντοτε από το είναι των αμαρτωλών»33. Μέσα στην προοπτική αυτή ο Hermann διατυπώνει ακόμη οξύτερα την παραπάνω θέση του Λουθήρου υποστηρίζοντας ότι «εκείνο που παραμένει μετά το βάπτισμα στον άνθρωπο δεν είναι ποτέ η αγιότητα ούτε βέβαια είναι μόνον η αδυναμία αλλά η αμαρτία»34.
 
Ο Λούθηρος κακίζει τους Σχολαστικούς επειδή διδάσκουν ότι «η προγονική αμαρτία, όπως και κάθε αμαρτία, μπορεί να αφαιρεθεί τελείως, ... όπως το σκοτάδι με το φως»35. «Ονειροπολούν», λέει, «εκείνοι που υποστηρίζουν ότι θα απομακρύνουν ολοκληρωτικά την προπατορική αμαρτία, όπως την ενεργό αμαρτία»36. Η εσωτερική αμαρτία κατά το Λούθηρο παραμένει στον άνθρωπο σε όλη την περίοδο της επίγειας ζωής του. «Δεν γνωρίζουν», ρωτάει κατ' επανάληψη ο Λούθηρος εναντίον των Σχολαστικών, «ότι είναι αδύνατο να αφαιρεθεί η εσωτερική αμαρτία σ' αυτήν τη ζωή;»37. Η προγονική αμαρτία δηλαδή κατά το Λούθηρο δεν αποτελεί ένα σφάλμα που μπορεί ν' ανακληθεί από τον άνθρωπο, είναι ανταρσία εναντίον του Θεού, διεστραμμένη θεμε­λιακή κατεύθυνση του όλου προσώπου μέχρι το θάνατό του. Για το λόγο αυτό ο Χριστιανός παραμένει κατά τη λουθηρανική θεώρηση του ανθρώπου ισοβίως ανίκανος για ανιδιοτελή αγάπη του Θεού και του πλησίον, φυλακισμένος στη φιλαυτία του, αμαρτάνων από γεννησιμιού του38. Με άλλα λόγια ο άνθρωπος παραμένει οντολογικώς αμαρτωλός παρά τη δικαίωσή του, είναι ταυτόχρονα «δίκαιος και αμαρτωλός» (simul Justus et peccator)39.
 
Συνεπής προς την μέχρι τώρα στάση του απέναντι στα «κατάλοιπα» της προγονικής αμαρτίας ο Λούθηρος καλεί ολοένα και περισσότερο τον πιστό σε μία δυναμική αγωνιστικότητα40, ώστε να «εξαλείψει με τη γροθιά του» την «υπολειπόμενη» αμαρτία, παρά το γεγονός ότι γνωρίζει πως αυτό είναι πρακτικώς αδύνατο να συμβεί στην πληρότητά του κατά την παρούσα ζωή. «Μετά την κλήση μας στο βασίλειο της πίστεως», λέει ο Λούθηρος, «με τη χάρη του βαπτίσματος έχουμε το βασίλειο της αμαρτίας στην εξουσία μας. Όλες οι δυνάμεις του έχουν συντριβεί. Έχει μείνει μόνον η υπολειπόμενη αμαρτία στα μέλη, -τα οποία γογγύζουν εναντίον της και εκπροσωπούν το διεφθαρμένο γένος της, πνεύμα και φύση-, την οποία πρέπει να εξαλείψουμε με τη γροθιά μας. Τούτο θα συμβεί όμως πλήρως, όταν ο δικός μας Δαβίδ θα καθίσει στο θρόνο της δόξας του μετά τη μονιμοποίηση της βασιλείας του»41. Με άλλα λόγια εδώ καλείται ο άνθρωπος από το Λούθηρο να κάνει εκείνο που δεν «μπόρεσε» να κάνει το βάπτισμα. Παράλληλα προδιαγράφεται με σαφήνεια από τον ίδιο ότι δεν πρόκειται κανείς να πετύχει την εκκένωση της «υπολειπόμενης» αμαρτίας στην παρούσα ζωή. Επιπλέον έχουμε τη γνώμη ότι ο Λούθηρος εμφανίζει κάποια αντιφατικότητα όταν υποστηρίζει ότι με τη χάρη του βαπτίσματος το κράτος της αμαρτίας βρίσκεται κάτω από την εξουσία των πιστών, τη στιγμή κατά την οποία παραμένει στα μέλη τους η «υπολειπόμενη» από το βάπτισμα κληρονομική αμαρτία από την οποία εξαρτάται αιτιωδώς η αναπότρεπτη ενεργός αμαρτία. Η αντίφαση αυτή νομίζουμε ότι δεν αίρεται με την αναφορά του στην κατάργηση της αμαρτίας στα έσχατα.
 
Παρά την αυστηρή κριτική που ασκεί ο Λούθηρος εναντίον των Σχολαστικών για την εκ μέρους τους νομική θεώρηση της σωτηρίας έχουμε τη γνώμη ότι και ο ίδιος ως γνήσιος δυτικός θεολόγος παραμένει δέσμιος του δυτικού νομικού πνεύματος ιδιαίτερα όταν διαπραγματεύεται τις σωτηριολογικές συνέπειες του μυστηρίου του βαπτίσματος. Στο βάπτισμα δηλαδή κατά το Λούθηρο πρόκειται περισσότερο για μια άλλη απόφαση του Θεού που αφορά τον βαπτιζόμενο άνθρωπο παρά για ένα οντολογικό γεγονός που αφορά ένα εξολοκλήρου νέο είναι του ανθρώπου. Ειδικότερα ο Θεός κατά το Λούθηρο «έδωσε στους βαπτισμένους άφεση για την ένοχή τους αλλά δεν έδωσε άφεση για την ποινή της προγονικής αμαρτίας, (την επικράτηση με άλλα λόγια της επιθυμίας)»42. Η «ποινή» της προγονικής αμαρτίας, όπως και η «ουσία» της αμαρτίας, παραμένει στον άνθρωπο και μετά το βάπτισμα43. Ο ισχυρισμός ότι θα υπήρχε κάποια ενοχή, για την οποία δε θα εχορηγείτο άφεση, θα σήμαινε κατά το Λούθηρο βλασφημία εναντίον του βαπτίσματος και εναντίον της χάριτος του Θεού44. Όλως περιέργως κατά την άποψή μας ο ισχυρισμός του Λουθήρου ότι η «ουσία» της αμαρτίας παραμένει μετά το βάπτισμα δεν κατανοείται από αυτόν ως βλασφημία κατά του μυστηρίου και της χάριτος του Θεού. Το βάπτισμα λοιπόν κατά το Λούθηρο εξαλείφει την αμαρτία κατά την «ενοχή» και όχι κατά την «ουσία» ή κατά το «έργο»45. Ωστόσο ο Λούθηρος μπορεί να υποστηρίζει ότι στο βάπτισμα καθαρίζεται πλήρως η προγονική αμαρτία, χωρίς τούτο να σημαίνει και εξάλειψη της σαρκικής επιθυμίας (concupiscentia)46.
 
Μέσα στην παραπάνω προοπτική η σαρκική επιθυμία, η οποία παραμένει μετά το βάπτισμα, δε θεωρείται πλέον από το Λούθηρο ως κακό ή ως αμαρτία47, τουλάχιστον στο πρώιμο έργο του Wider Latomus. Η σαρκική επιθυμία μόνον ως «ίσκα» προτρέπει στην πραγμάτωση της ενεργού αμαρτίας48. Μάλιστα στις παρασελίδιες σημειώσεις (Randbemerkungen) του παραπάνω έργου του ο Λούθηρος υποστηρίζει ότι η επιθυμία της σάρκας ανήκει στην καλή δημιουργία του ανθρώπου. Έτσι παραμένει και μετά την πτώση χωρίς ενοχή49. Η σαρκική επιθυμία γίνεται ένοχη με την πραγμάτωση της κατά περίπτωση, ενεργού, αμαρτίας50, γι' αυτό δεν ταυτίζεται σε καμιά περίπτωση με την κληρονομική αμαρτία51.
 
Σε άλλα έργα του52 όμως ο Λούθηρος αντιφάσκει στην παραπάνω θέση του και ορίζει την επιθυμία της σάρκας ως «κλίση προς το κακό και δυσκινησία προς το αγαθό»53, δηλαδή ως μεταπτωτική συνέπεια της αμαρτίας54. Έτσι δέχεται ανεπιφύλακτα τον αμαρτωλό χαρακτήρα της επιθυμίας55. «Με την έκφραση 'επιθυμία'56 της σάρκας», σημειώνει ο Λούθηρος, «νοούνται όχι μόνον η ακολασία αλλά όλες οι κακές ορέξεις και επιθυμίες που μπορούν να συμβούν με τη σάρκα»57. Γι' αυτό βάσιμα υποστηρίχτηκε από τον Pesch ότι η σαρκική επιθυμία κατά το Λούθηρο δεν ανήκει στην περιοχή των αισθήσεων αλλά χαρακτηρίζει το κέντρο του ανθρώπινου προσώπου58. Ακόμη ειδικότερα και σύμφωνα με τους σύγχρονους ερευνητές του Λουθήρου η σαρκική επιθυμία κατανοείται από το Λούθηρο ως ουσιαστικό συστατικό στοιχείο του είναι της διεφθαρμένης ανθρώπινης φύσεως. Κατανοείται ως αμαρτία όχι με την ηθική έννοια, ως ενεργός αμαρτία, αλλά ως η αμαρτία του προσώπου, το θεμέλιο και η αιτία όλων των ηθικών αμαρτιών. Γι' αυτό ακριβώς και μπορεί να χρησιμοποιείται η σαρκική επιθυμία ως χαρακτηρισμός της προπατορικής αμαρτίας59.
 
Πράγματι όμως ο Λούθηρος εξισώνει τη σαρκική επιθυμία με την κληρονομική αμαρτία. Αλλά η αμαρτία, λέει, είναι η ίδια η επιθυμία, η 'ίσκα', ο πόθος ή η κλίση προς το κακό και η αδυναμία για το καλό60. Και συνεχίζει διευκρινίζοντας: «Εκείνη η πηγαία αμαρτία είναι η ίδια η 'ίσκα'»61. Άλλωστε απερίφραστα δηλώνει και την προγονική αφετηρία της υποστηρίζοντας ότι «μαζί με μας γεννιέται και εκείνη η επιθυμία»62. Η σαρκική αυτή επιθυμία σύμφωνα με την εμπειρική διαπίστωση του Λουθήρου παραμένει και στον βαπτισμένο άνθρωπο ισοβίως ανυπέρβλητη. «Όλοι έχουμε την εμπειρία», σημειώνει ο Λούθηρος, «ότι η επιθυμία είναι τελείως ακατανίκητη»63. Αλλά παρά τον ισοβίως εφάμαρτο χαρακτήρα της η σαρκική επιθυμία έχει την άφεση του Θεού στην περίπτωση του πιστού και έτσι, ενώ παραμένει μέσα του, δεν του καταλογίζεται ως αμαρτία. «Η εμπειρία πιστοποιεί», λέει ο Λούθηρος, «ότι παρά τις δραστήριες προσπάθειές μας να κάνουμε καλά έργα αυτή η εφάμαρτη επιθυμία για το κακό παραμένει και κανείς δεν είναι καθαρός από αυτήν, ούτε ένα παιδί που έχει ηλικία μιας ημέρας. Αλλά ενώ αυτό το κακό παραμένει, το έλεος του Θεού δεν του το καταλογίζει ως αμαρτία»64. Ως προϋπόθεση για το μη καταλογισμό της σαρκικής επιθυμίας ως αμαρτίας ο Λούθηρος προβάλλει την αναγνώριση και ομολογία του εφάμαρτου χαρακτήρα της από τον πιστό αλλά και την εκζήτηση του θείου ελέους65.
 
Τί γίνεται όμως για τους πιστούς εκείνους, οι οποίοι δεν έχουν συνειδητοποιήσει τον εφάμαρτο χαρακτήρα της σαρκικής επιθυμίας και γενικότερα την αμαρτωλή κατάστασή τους; «Και όταν ακόμη δεν μπορούμε ν' αναγνωρίσουμε την αμαρτία μέσα μας», σημειώνει ο Λούθηρος, «και τότε πρέπει να πιστεύουμε ότι είμαστε αμαρτωλοί»66. Το κλειδί και εδώ, όπως άλλωστε και σ' όλη τη διαδικασία της οικειώσεως της σωτηρίας, είναι κατά το Λούθηρο μόνον η πίστη. «Όπως με την πίστη ζει σε μας η δικαιοσύνη του Θεού», λέει ο Λούθηρος, «έτσι ζει με την ίδια (ενν. πίστη) και η αμαρτία σε μας. Δηλαδή μόνο με την πίστη πρέπει να πιστεύουμε ότι είμαστε αμαρτωλοί»67.

Συνοψίζοντας θα μπορούσαμε να πούμε ότι με όσα υποστηρίζει ο Λούθηρος για το μη καταλογισμό της προγονικής αμαρτίας εξαιτίας του βαπτίσματος αποδεικνύει ότι αντιλαμβάνεται την άφεση της αμαρτίας κατά δικαιικό τρόπο. Κατανοεί δηλαδή τη συγχώρηση ως παραγραφή και καταδίκη της αμαρτίας και όχι ως πραγματική νέκρωση, ως καταστροφή και πλήρη αφαίρεσή της, πράγμα που κάνει κατανοητή και την πραγματική ανάσταση και την πραγματική γέννηση του ανθρώπου σε μια ανακαινισμένη ζωή, όπως ακριβώς τη διδάσκει και τη βιώνει η Ορθόδοξη Εκκλησία βασισμένη στην πνευματική εμπειρία του μυστηρίου του βαπτίσματος. Γιατί το βάπτισμα κατά την Ορθόδοξη Εκκλησία ως μυστηριακή μετοχή στο θάνατο και την ανάσταση του Χριστού αναιρεί πραγματικώς το προπατορικό αμάρτημα ως φθορά και θάνατο, απελευθερώνει τον άνθρωπο από τις δαιμονικές δυνάμεις, θεραπεύει και επανορθώνει τη φύση του ανθρώπου και έτσι τον εγκεντρίζει στο σώμα της ζωής.
 
Αλλά και με την εξαιρετικής σημασίας διδασκαλία του για την παραμονή της «ουσίας» της αμαρτίας στον άνθρωπο μετά το βάπτισμα ο Λούθηρος επανέρχεται και πάλι στα ηθικά και νομικά πλαίσια του Σχολαστικισμού παρά την έξοδο που επιχειρεί τονίζοντας, όπως είδαμε68, τον οντολογικό χαρακτήρα των συνεπειών της προγονικής πτώσεως για τον άνθρωπο. Και επανέρχεται στα ηθικά και δικαιικά πλαίσια του Σχολαστικισμού γιατί προκειμένου να δικαιολογήσει την παραμονή της «υπολειπόμενης» αμαρτίας στον πιστό συμφωνεί με τους Νομιναλιστές, με τους οποίους νωρίτερα είχε διαφωνήσει69. Και έτσι αντιφάσκει προς εαυτόν αποδεχόμενος τόσο την ύπαρξη της ενοχής -για την οποία βέβαια αναγνωρίζει την άφεση - όσο και την ύπαρξη της «ποινής» για την προπατορική αμαρτία, που παραμένει στους βαπτισμένους ως σαρκική επιθυμία (concupiscentia), στην οποία όμως άλλοτε επεκτείνει και άλλοτε αρνείται την άφεση. Μετά το βάπτισμα λοιπόν παραμένει στον άνθρωπο κατά το Λούθηρο όχι μόνον η «ουσία» αλλά και η «ποινή» της προγονικής αμαρτίας, δηλαδή η σαρκική επιθυμία, ανεξάρτητα αν ο Θεός καταλογίζει ή δεν καταλογίζει την τελευταία ως αμαρτία. Ερμηνεύοντας την παραπάνω θεολογική στάση του Λουθήρου θα μπορούσαμε να πούμε συμπερασματικώς πως αυτή η στάση βεβαιώνει ότι σε καίρια θεολογικά θέματα της μεταρρυθμίσεως που εισηγείται ο Λούθηρος υφέρπει τελικώς το ίδιο ηθικό και νομικό πνεύμα, εναντίον του οποίου αγωνίζεται και από το οποίο επιχειρεί δυναμικά μερικές φορές να ξεφύγει. Και εδώ ακριβώς βρίσκεται η τραγικότητα της θεολογίας και της όλης μεταρρυθμιστικής προσπάθειας του Λουθήρου.
 
Κρίνοντας τώρα από ορθόδοξη άποψη την προσπάθεια του Λουθήρου να θεμελιώσει στον απόστολο Παύλο την προσδιοριστική για την όλη σωτηριολογία του άπο­ψη, που αφορά την «υπολειπόμενη» αμαρτία, τη θεωρούμε ως ανεπιτυχή. Τα βιβλικά χωρία, στα οποία επιχειρεί να στηρίξει ο Λούθηρος την παραπάνω άποψή του, είναι ως γνωστόν το Ρωμ. 7,23: «βλέπω δε έτερον νόμον εν τοις μέλεσίν μου αντιστρατευόμενον τω νόμω του νοός μου και αιχμαλωτίζοντά με εν τω νόμω της αμαρτίας τω όντι εν τοις μέλεσίν μου», και το Ρωμ. 8,2: «ο γαρ νόμος του πνεύματος της ζωής εν Χριστώ Ιησού ηλευθέρωσέ σε από του νόμου της αμαρτίας και του θανάτου». Αλλά η πατερική ερμηνεία των βιβλικών αυτών χωρίων, που εκφράζει και την πνευματική εμπειρία της Ορθόδοξης Ανατολής, δεν είναι καθόλου σύμφωνη με την ερμηνεία του Λουθήρου. Ενδεικτικά μόνον αναφέρουμε πως ο ιερός Χρυσόστομος ερμηνεύοντας το χωρίο Ρωμ. 7,23 παρατηρεί ότι τα λεγόμενα εδώ από τον απόστολο Παύλο αφορούν τον άνθρωπο που βρίσκεται κάτω από τη δουλεία της αμαρτίας τόσο κατά τη χρονική περίοδο πριν από το Μωσαϊκό Νόμο όσο και κατά τη χρονική περίοδο που ίσχυε ο Μωσαϊκός Νόμος. Και σχολιάζοντας το Ρωμ. 8,2 προσθέτει ότι ο πόλεμος της αμαρτίας που αντιστρατευόταν το νόμο του νου του ανθρώπου, δηλαδή το φυσικό νόμο, καταλύθηκε από τη χάρη του αγίου Πνεύματος μετά τη νέκρωση της αμαρτίας. Ό,τι δεν μπόρεσε να κάνει ούτε η συνείδηση του ανθρώπου ούτε ο Νόμος το έκανε η «υπερβολή της χάριτος». Αυτό σημαίνει ότι μετά την απελευθέρωση από την αμαρτία και το θάνατο είναι δυνατόν πλέον στον άνθρωπο το «μη κατά σάρκα περιπατείν»70. Δεν υπάρχει λοιπόν κατά την ορθόδοξη θεώρηση κανένα «κατάλοιπο» αμαρτίας στον απόστολο Παύλο που αντιστρατεύεται «τω νόμω του νοός» του και κατά συνέπεια δεν υπάρχει αυτό το «κατάλοιπο» και σε κανένα βαπτισμένο άνθρωπο.
 
Η Ορθόδοξη Εκκλησία πιστεύει στην πλήρη κάθαρση του ανθρώπου από την αμαρτία με το βάπτισμα. Έτσι όχι μόνον φορέας της αμαρτίας δεν είναι ο νεοφώτιστος αλλά έχει τα οντολογικά εκείνα δεδομένα που του επιτρέπουν να μην αμαρτάνει, αφού είναι γεννημένος από τον ίδιο το Θεό κατά τον ευαγγελιστή Ιωάννη71. Βεβαίως η Ορθόδοξη Εκκλησία κάνει λόγο για κάθαρση του πιστού από την αμαρτία με τη μετάνοια και τη μετοχή στη θεία ευχαριστία και σε άλλα μυστήρια. Στην περίπτωση όμως αυτή δεν πρόκειται για κάθαρση υπολειμμάτων αμαρτίας από το βάπτισμα αλλά νέων αμαρτιών που, ενώ απάδουν στην οντολογική ταυτότητά του, είναι αποτέλεσμα της ελεύθερης απομακρύνσεώς του από τη μετοχή της ζωής που του παρέχει το χαρισματικό σώμα, του οποίου είναι μέλος. Κατά την ορθόδοξη θεολογία και πνευματική εμπειρία όταν ο πιστός αμαρτάνει -και πολύ περισσότερο αν είναι οντολογικώς διεφθαρμένος και φορέας της αμαρτίας- διαψεύδει στην ύπαρξή του το νόημα του βαπτίσματος, τη μετοχή του δηλαδή στο θάνατο και την ανάσταση του Χριστού, και κατά συνέπεια διαψεύδει το νόημα της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου, ο οποίος παρέχει στο μυστηριακό του σώμα, την Εκκλησία, την αναμαρτησία και την άκτιστη ζωή του. Αν δηλαδή γίνει αποδεκτή η παραμονή οποιουδήποτε «κατάλοιπου» της αμαρτίας στον άνθρωπο μετά το βάπτισμα, όπως θέλει ο Λούθηρος, τούτο θα σημάνει αμφισβήτηση των σωτηριολογικών συνεπειών του θανάτου και της αναστάσεως του Χριστού στο μυστηριακό του σώμα, γιατί η αμαρτία θα αποτελεί οντολογικό γνώρισμα της Εκκλησίας κατά την ιστορική παρουσία της στη γη, όπου και μόνον περιορίζει την αμαρτία ο Λούθηρος. Αν όμως ο θάνατος και η ανάσταση δεν πιστοποιούνται σε οντολογικό επίπεδο στο μυστηριακό σώμα του Χριστού, μένει μετέωρη και θεωρητική η πίστη στο ιστορικό γεγονός του θανάτου και της αναστάσεως του Χριστού, επειδή δε συνδέεται πρακτικώς η πίστη του ανθρώπου με τα σωτηριώδη γεγονότα της ζωής του Χριστού. Με άλλα λόγια η διδασκαλία του Λουθήρου για την παραμονή της αμαρτίας στον άνθρωπο κενώνει σε τελευταία ανάλυση στην πράξη την ουσιωδέστερη διάσταση της πίστεως στο Χριστό, εκείνη δηλαδή που αναφέρεται στην ανάστασή του, και εμφανίζει την οικείωση της προσφερόμενης σωτηρίας στα πλαίσια της ιστορίας ως ένα αντιφατικό γεγονός, όπου συνυπάρχει σε οντολογικό επίπεδο η ζωή μαζί με το θάνατο, φορέας του οποίου είναι η παραμένουσα στον πιστό «ουσία» της αμαρτίας. Αλλά η παραμονή της αμαρτίας στα μυστηριακά μέλη του Χριστού από τη μια και η παραμονή της ζωής του Χριστού σ' αυτά ως ζωή αναστάσεως από την άλλη είναι από τη φύση τους πράγματα ασυμβίβαστα. Ενώ δηλαδή κατά το Λούθηρο είναι φυσικό και αναπόφευκτο πράγμα ο άνθρωπος και μετά το βάπτισμα να αμαρτάνει, αφού η αμαρτία ως «ουσία» και «κατάλοιπο» αποτελεί οντολογικό γνώρισμά του, κατά την ορθόδοξη παράδοση τούτο δεν είναι καθόλου φυσικό όχι μόνο γιατί η αμαρτία είναι παρά φύσιν κατάσταση, μια και δεν αποτελεί οντολογικό γνώρισμά του, αλλά και γιατί αντιφάσκει στη νέα εν Χριστώ ταυτότητά του. Κατά τη μαρτυρία μάλιστα του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά η αναμαρτησία στα πλαίσια της Εκκλησίας αποτελεί όχι μόνον προσφορά του Θεού σε οντολογικό επίπεδο αλλά και χρέος και ζητούμενο του ανθρώπου μετά το βάπτισμα και τη νέα οντολογική πραγματικότητα της αναγεννήσεως και της υιοθεσίας του72. Μέσα στην προοπτική αυτή ο Παλαμάς θεωρεί την αναμαρτησία του πιστού και ως αναγκαία συνέπεια της αληθινής μιμήσεως της ζωής του Χριστού73. Ο πιστός δηλαδή στο μυστηριακό σώμα του Χριστού έχει όχι μόνο τις οντολογικές προϋποθέσεις για να μη διαπράττει την αμαρτία εξαιτίας της εν Χριστώ γεννήσεώς του, αλλά έχει παράλληλα και τις χαρισματικές προϋποθέσεις της νέας ζωής για να μπορεί να τρέφεται με τη ζωή του Χριστού και να μιμείται τη ζωή του. Και η ζωή του Χριστού στους πιστούς είναι ζωή αναμαρτησίας. Συνοψίζοντας μπορούμε να πούμε ότι η αναμαρτησία των πιστών κατά την ορθόδοξη διδασκαλία έχει χριστολογικές και εκκλησιολογικές προϋποθέσεις. Όπως δηλαδή με τη σάρκωσή του ο Θεός Λόγος γίνεται «κατά πάντα όμοιος ημίν χωρίς αμαρτίας» σύμφωνα με το δόγμα της Χαλκηδόνας, έτσι και το θεανθρώπινο μυστηριακό σώμα του, η Εκκλησία, είναι κατά την ανθρώπινη φύση της «χωρίς αμαρτίας», αφού κατά τον απόστολο Παύλο η Εκκλησία δεν έχει «σπίλον ή ρυτίδα» αλλά είναι «αγία και άμωμος»74.

______________________________________________________

1. WA 56/274,2.
2. WA 56/274.8 εξ.
3. PL 44,403: «Dimitti concupiscentiam carnis in bartismo, non ut non sit, sed ut in peccatum non imputetur».
4. WA 8/93,7: ((Remittitur in baptismo universum peccatum, non ut non sit, sed ut non imputetur». Πρβλ. WA 56/273,9 κ.εξ.
5. WA 8/96,7 εξ.
6. WA 8/104,27. Για τη διαφθορά της φύσεως εξαιτίας της παραμένουσας αμαρτίας βλ. στον Ε. Iserloh, «Gratia und donum, Rechtfer-tigung und Heilung nach Luthers schrift, «Wider Lowener Theologen La-tomus», στό Catholica 24 (1970), σ. 75.
7. WA 8/91,35.
8. Βλ. WA 8/93,3 εξ.
9. Βλ. WA 8/107,25 εξ.
10. Βλ. WA 391/116,23 κ.εξ.
11. WA 8/91,37 εξ.
12. Βλ. WA 8/93,4 εξ. 88,25 κ.εξ.
13. Βλ. WA 8/96,8 εξ.
14. Συγκεκριμένα πρόκειται για το Ρωμ. 7,23 σε συνδυασμό με το Ρωμ. 8,2.
15. Βλ. ό.π.
16. WA 50/239,1 εξ.
17. WA 8/110,3.
18. WA 8/110,7.
19. Βλ. WA 56/348,6 εξ.
20. Βλ. WA 8/105,14.
21. WA 8/94,4 εξ.
22. WA 8/93,10 εξ.
23. Βλ. WA 8/96,18 κ.εξ. Ειδικότερα για τους όρους peccatum re­gnatum και peccatum regnans στη θεολογία του Λουθήρου βλ. R. Her­mann, Lathers These «Gerecht und Sunder zugleich», Giitersloh 21960, σ. 67 εξ. W. Joest, «Paulus und das Luthersche simul Justus et peccator», στο KuD 1 (1955) σ. 298-300. A. Peters, Glaube und Werk. Luthers Rechtfertigungslehre im Lichte der Heiligen Schrift, Berlin - Hamburg 1962, σ. 156.
24. WA 8/91,24 εξ.
25. Βλ. WA 8/100,4 εξ. 115,34 εξ.
26. Βλ. WA 8/96,24 κ.εξ.
27. Βλ. WA 8/96,31 εξ.
28. Βλ. WA 8/95,27 κ.εξ.
29. Βλ. WA 8/95,33 κ.εξ.
30. Βλ. WA 8/92,41 κ.εξ.
31. WA 56/283,6 εξ.
32. Βλ. ό.π.
33. Ε. Kinder, Die Erbsunde, Stuttgart 1959, σ. 37.
34. R. Hermann, Zu Luthers Lehre von Sunde und Rechtfertigung, Tubingen 1952, σ. 24.
35. WA 56/273,3 εξ.
36. WA 56/273,5 εξ.
37. WA 56/282,34 εξ.
38. Β. Hamm, «Was ist reformatorische Rechtfertigungslehre?», στο ZThK 83 (1986), σ. 15.
39. Βλ. WA 56/272,17.
40. Η αγωνιστικότητα του ανθρώπου συγκεκριμενοποιείται από το Λούθηρο στην ισόβια μετάνοιά του, η οποία αναλώνει εσωτερικώς την αμαρτία, χωρίς βεβαίως και να την εξαφανίζει εντελώς στα πλαίσια της παρούσας ζωής. Βλ. σχετικώς WA 8/96,8 κ.εξ.
41. WA 8/89,6 εξ.
42. Βλ. WA 9/74,18 εξ.
43. Βλ. WA 9/74,26 κ.εξ. 75,16.
44. Βλ. WA 9/75,18 εξ.
45. Βλ. WA 6/623,2.
46. Βλ. WA 9/75,12.
47. Βλ. WA 9/75,26.
48. Βλ. WA 9/75,21.
49. Βλ. WA 9/74,23 · 75,6 εξ. · 76,1 εξ.
50. Βλ. WA 9/75,22 εξ.
51. Βλ. WA 9/75,11. Πρβλ. TR 1/592,30 εξ.
52. Τα έργα αυτά προέρχονται χρονικώς τόσο πριν όσο και μετά την έναρξη της Μεταρρυθμίσεως.
53. WA 56/271,8.
54. Βλ. WA 56/275,11 εξ.
55. Βλ. WA 56/351,10. Πρβλ. 348,24 εξ. καί 275,9 εξ.
56. Βλ. Ρωμ. 7,7 εξ.
57. Βλ. WA 7/335,13 εξ.
58. Βλ. Ο. - Η. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Mainz 1967, σ. 94.
59. Κ. Lehmann - W. Pannenberg (Hrsg.), Lehrverurteilungen - kir-chentrennend? I Rechtvertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Refornation und heute, Freiburg 1986, σ. 37.
60. Βλ. WA 56/271,6.
61. WA 56/313,4.
62. WA 301/378,16.
63. WA 1/35,4. Πρβλ. WA 56/273,4 εξ.
64. WA 56/271,8 εξ.
65. Βλ. WA 56/271,13 εξ.
66. WA 56/231,6 εξ. Ο Λούθηρος επιχειρεί να θεμελιώσει τη θέση του αυτή στο χωρίο Α' Κορ. 4,4: «Ουδέν γαρ εμαυτώ σύνοιδα. αλλ' ουκ εν τούτω δεδικαίωμαι. ο δε ανακρίνων με Κύριός εστιν». Κατά το Λούθηρο δηλαδή ο απόστολος Παύλος πιστεύει ότι μέσα του ζει η αμαρτία παρά το γεγονός ότι δεν τον ελέγχει η συνείδησή του, εφόσον υπάρχουν τα «κατάλοιπα» της προγονικής αμαρτίας.
67. WA 56/231,8 εξ.
68. Βλ. σ. 38-39.
69. Βλ. σ. 34-35.
70. Βλ. Ομιλία 13, PG 60,511-513.
71. Βλ. Α' Ιω. 3,9: «Πας ο γεγεννημένος εκ του θεού αμαρτία ου ποιεί, ότι σπέρμα αυτού εν αυτώ μένει. και ου δύναται αμαρτάνειν, ότι εκ του θεού γεγέννηται. εν τούτω φανερά εστιν τα τέκνα του θεού και τα τέκνα του διαβόλου». Πρβλ. και 5,18: «Οίδαμεν ότι πας ο γεγεννη­μένος εκ του θεού ουχ αμαρτάνει, αλλ' ο γεννηθείς εκ του θεού τηρεί αυτόν, και ο πονηρός ουχ άπτεται αυτού».
72. Βλ. Ομιλία 59,3, έκδ. Σ. Οικονόμου, σ. 239: «Και όπερ αυτός είπεν, ότι ‘έρχεται ο άρχων του κόσμου τούτου και εν εμοί ευρήσει ου­δεν' (7ω. 14,30)· ούτω και ημίν τοις εις τον αυτού θάνατον βεβαπτισμένοις οφείλεται· τη γαρ αμαρτία διά του θείου βαπτίσματος αποθανόντες ζην οφείλομεν δι' αρετής τω Θεώ, ίνα και ο άρχων του σκότους ερχόμενος και ζητών ουδέν εν ημίν ευρίσκη των αρεσκόντων αυτώ. Και καθάπερ Χριστού εκ νεκρών αναστάντος 'θάνατος αυτού ουκέτι κυριεύει' (Ρωμ. 6,9), ούτω δει και ημάς μετά την διά του θείου βαπτίσματος ανάστασιν σπεύδειν μηκέτι κρατηθήναι τη αμαρτία». Πρβλ. Ομιλία 57,9, έκδ. Σ. Οικονόμου, σ. 222.
73. Βλ. Ομιλία 57,9, έκδ. Σ. Οικονόμου, σ. 223: «Ει δε και δι' ημάς έζησεν όνπερ έζησε βίον επί γης ο Κύριος ημίν υπολιμπάνων υπογραμμόν, αναμαρτήτως δε εκείνος έζησε, και ημάς αναμαρτήτως αναγκαίον ζην κατά μίμησιν εκείνου».
74. Βλ. Εφ. 5,27.
 
Πηγή: impantokratoros.gr

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

Αναζητηση

Αναγνωστες