Η σωτηριολογία του Λουθήρου.

Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολης Α.Π.Θ

ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΘΕΜΕΛΕΙΩΔΕΙΣ ΠΑΡΑΓΟΝΤΕΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ (Β)
 

2. Η πίστη στο Χριστό (sola fide, solus Christus)

Η πίστη στο Χριστό αποτελεί όχι μόνο το θεμελιώδη παράγοντα της σωτηρίας αλλά και τον πυρήνα της σωτηριολογίας του Λουθήρου. Και τούτο σε αντίθεση προς το Σχολαστικισμό, σύμφωνα με τον οποίο η πίστη αποτελεί μόνο μία αρχή, την αναγκαία δηλαδή προβαθμίδα της σωτηριολογικής διαδικασίας1. Κατά το Λούθηρο όμως όλα όσα αφορούν τη σωτηρία εξαρτώνται από την πίστη στο Χριστό και μόνον από αυτήν. Αυτή είναι η δικαιούσα και σώζουσα πίστη (fides justificans et salvifica)2.
 

Η πίστη όμως αυτή έχει σωτηριολογικό περιεχόμενο μόνον όταν αναφέρεται στο σωτηριώδες έργο του Χριστού. Αλλά ο Λούθηρος δεν τηρεί μια ενιαία στάση στην κατανόηση του σωτηριώδους αυτού έργου. Έτσι σε ορισμένα κείμενά του υποστηρίζει ότι η δικαίωση πραγματώνεται με την πίστη στη σταυρική θυσία του Χριστού, θυσία η οποία ικανοποίησε πλήρως τη θεία δικαιοσύνη. Για την ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης με το θάνατο του Χριστού ο Λούθηρος σημειώνει στις Πανεπιστημιακές Παραδόσεις του στην Προς Ρωμαίους τα εξής: «Ο θάνατος του Χριστού είναι ο θάνατος της αμαρτίας και η ανάστασή του η ζωή της δικαιοσύνης, γιατί με το θάνατό του πρόσφερε ικανοποίηση για την αμαρτία και με την ανάστασή του μας εξασφάλισε η δικαιοσύνη. Έτσι ο θάνατός του σημαίνει την άφεση της αμαρτίας. Αλλά αυτός (ενν. ο θάνατος) πραγματώνει την άφεση ως πλήρως επαρκή ικανοποίηση (tanqum satisfactio sufficientissima)3. Σε άλλα όμως κείμενά του ο Λούθηρος θεωρεί τη δικαίωση και σωτηρία ως απελευθέρωση του ανθρώπου από την αμαρτία, το διάβολο και το θάνατο με το θάνατο και την ανάσταση του Χριστού. Τη θέση του αυτή την υποστηρίζει ξεκάθαρα τόσο στη Μικρή όσο και στη Μεγάλη Κατήχησή του. «Ο Κύριός μου με έσωσε τον χαμένο και καταδικασμένο άνθρωπο», σημειώνει χαρακτηριστικά στη Μικρή Κατήχηση, «με πήρε και μ' έβγαλε από την αμαρτία, το θάνατο και την εξουσία του διαβόλου... με το τίμιο αίμα... και το θάνατό του... και με έκανε μέτοχο της βασιλείας του με την ανάστασή του»4.
 

Την όλη διδασκαλία του για τη σωτηρία του ανθρώ­που με μόνη την πίστη (sola fide) στο Χριστό (solus Christus) στηρίζει ο Λούθηρος κυρίως στα χωρία Ρωμ. 3, 285 και Γαλ. 2, 166. Τη διδασκαλία αυτή τη συνοψίζει στο Α' άρθρο του Β' μέρους των Σμαλκαλδικών Άρθρων ως εξής: «Να το πρώτο και κύριο άρθρο: Ο Ιησούς Χριστός, ο Θεός και ο Κύριός μας ‘παρεδόθη διά τα παραπτώματα ημών και ηγέρθη διά την δικαίωσιν ημών'. Επειδή λοιπόν έτσι πρέπει να είναι η πίστη μας χωρίς να μπορεί να πετυχαίνεται και να κατανοείται με κάποιο έργο, με νόμους και με αξιομισθίες, είναι σαφές και βέβαιο ότι μόνο μια τέτοια πίστη μας δικαιώνει, όπως λέει ο απόστολος Παύλος στο Ρωμ. 3, 28. Από το άρθρο αυτό δεν μπορεί κανείς να υποχωρήσει ή να παραιτηθεί σε καμιά περίπτωση... Πάνω στο άρθρο αυτό θεμελιώνονται όλα όσα διδάσκουμε και ζούμε εμείς εναντίον του πάπα, του διαβόλου και του κόσμου. Για τα πράγματα αυτά πρέπει να είμαστε τελείως βέβαιοι και να μην αμφιβάλλουμε. Διαφορετικά όλα είναι χαμένα, και νικούν και δικαιώνονται ο πάπας, ο διάβολος και όλα όσα είναι εναντίον μας»7. Η σπουδαιότητα, την οποία προσδίδει ο Λούθηρος στο παραπάνω σμαλκαλδικό άρθρο για τη δικαίωση του ανθρώπου, φαίνεται ιδιαίτερα έντονη από την εξάρτηση όλων των άλλων διδασκαλιών του από το άρθρο αυτό, που έχει μείνει πλέον γνωστό στη λουθηρανική θεολογία ως «άρθρο της δικαιώσεως» μετά το χαρακτηρισμό αυτό που του έδωσε ο ίδιος ο Λούθηρος. «Το άρθρο της δικαιώσεως», σημειώνει, «είναι ο δάσκαλος και ο ηγεμόνας, ο κύριος, ο οδηγός και κριτής για όλους τους τρόπους της διδασκαλίας. Αυτό διατηρεί και κυβερνά κάθε εκκλησιαστική διδασκαλία και ανορθώνει τη συνείδησή μας μπροστά στο Θεό». Και τελειώνει συμπεραίνοντας: «Χωρίς το άρθρο αυτό ο κόσμος είναι πέρα για πέρα νεκρός και σκοτάδι»8.
 

Αλλά πώς ακριβώς κατανοεί ο Λούθηρος την πίστη στο Χριστό, από την οποία και μόνον εξαρτά τη σωτηρία; Η πίστη κατά το Λούθηρο δεν αποτελεί μια συλλογιστική πράξη του νου9, αλλά ζωντανή προσωπική σχέση του ανθρώπου με τον ίδιο το Χριστό θεμελιωμένη πάνω σε μια πράξη του Χριστού, η οποία συνοψίζεται στο θάνατό του για μας10. Αντιπαραθέτοντας ο Λούθηρος την πίστη των Σχολαστικών προς τη δική του σημειώνει τα εξής: «Η 'κτηθείσα' πίστη των σοφιστών (ενν. των Σχολαστικών) λέει στο Χριστό: 'πιστεύω στον Υιό του Θεού, ο οποίος έπαθε και αναστήθηκε', και εδώ σταματά. Η αληθινή όμως πίστη λέει: Πιστεύω στον Υιό του Θεού, ο οποίος έπαθε και αναστήθηκε, αλλά όλα αυτά τα έκανε για μένα, τα έκανε για τις αμαρτίες μου ... Εκείνο το 'για μένα' (pro me) ή "για μας' (pro nobis) κάνει την πίστη σωστή και τη διαφοροποιεί από κάθε άλλη πίστη, η οποία εκθέτει μόνον πράγματα, που έχουν συμβεί. Αυτή είναι η μόνη πίστη, που μας δικαιώνει»11. Όπως γίνεται φανερό από τα παραπάνω ο Λούθηρος καταδικάζει την πίστη εκείνη, που αναφέρεται κατά τρόπο ουδέτερο στο πρόσωπο και τα γεγονότα της ζωής του Χριστού. Ακόμη αποδοκιμάζει την πίστη που έχει το Χριστό ως αντικείμενο θεωρώντας την νεκρή και ουσιαστικά ανύπαρκτη. Μάλιστα την πίστη αυτή τη χαρακτηρίζει ως ιστορική και την ταυτίζει με την πίστη των ασεβών ανθρώπων και του διαβόλου12. Η πίστη κατά το Λούθηρο έχει σωτηριολογικό χαρακτήρα μόνον όταν ο πιστός αναφέρει τα σωτηριώδη γεγονότα της ζωής του Χριστού και στη δική του ύπαρξη. Άλλωστε μόνον έτσι μπορεί να κατανοηθεί τόσο η αποαντικειμενοποίηση της πίστεως που επιχειρεί ο Λούθηρος όσο και ο υπαρξιακός χαρακτήρας της που νοείται ως ζωντανή προσωπική σχέση του ανθρώπου με τον ίδιο το Χριστό, ο οποίος είναι «παρών στην πίστη»13 κατά το Λούθηρο και όταν ακόμη δεν είναι δυνατόν να κατανοηθεί ο τρόπος της παρουσίας του σ' αυτήν14.

Η πίστη ως προσωπική σχέση του ανθρώπου με το Θεό δεν αποτελεί κατά το Λούθηρο κατόρθωμα του ανθρώπου αλλά μοναδικό και εξαίρετο δώρο του Θεού προς τον άνθρωπο15. Ο Λούθηρος βέβαια αναγνωρίζει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να εμφανίσει κάποια πίστη με τις δικές του δυνάμεις. Αυτή όμως η πίστη δεν μπορεί να σώσει τον άνθρωπο16. Η πίστη κατά το Λούθηρο με την αυστηρή έννοια του όρου είναι «sola gratia»17, δεν είναι «δυνατότητα του ανθρώπου»18. Αλλά ο Θεός δε δωρίζει απλώς και μόνο την πίστη, την ενεργεί και στη συνέχεια ο ίδιος μέσα στον άνθρωπο19. Τη θέση αυτή τη θεμελιώνει ο Λούθηρος στα λόγια του ίδιου του Χριστού: «Ουδείς δύναται ελθείν προς με, εάν μη ο πατήρ ο πέμψας με ελκύση αυτόν»20. Και σχολιάζοντας το χωρίο παρατηρεί ότι «ο λόγος του Ευαγγελίου ακούγεται μάταια, αν ο ίδιος ο Πατέρας δε μιλήσει εσωτερικώς, δε διδάξει και δεν ελκύσει. Κανείς, λέει, κανείς δεν μπορεί να έλθει»21. Η πίστη όμως κατά το Λούθηρο πηγάζει και ενεργείται όχι μόνο από το Θεό Πατέρα αλλά και από το Χριστό και το Άγιο Πνεύμα, τον όλο δηλαδή Τριαδικό Θεό, και ακόμη από το λόγο του Θεού.
 

Είναι ιδιαίτερα σημαντικό το γεγονός ότι ο Λούθηρος, ενώ θεωρεί το Χριστό ως πηγή της πίστεως, συνδέει την πίστη ειδικότερα με το πάθος του Χριστού. Έτσι υποστηρίζει ότι η πίστη «πρέπει να πηγάζει και να ρέει από το αίμα, τα πάθη και το θάνατο του Χριστού»22. Το μέσο με το οποίο ο Χριστός «πυροδοτεί» την πίστη είναι ο λόγος του Θεού23. Αλλά ενώ σαφώς ο Λούθηρος υποστηρίζει ότι ο Χριστός δωρίζει και ενεργεί την πίστη στον άνθρωπο24, πολύ συχνότερα επαναλαμβάνει ότι το πνεύμα ενεργεί την πίστη και υποδεικνύει το περιεχόμενό της25. Το Πνεύμα «δίδει»26, «ανάβει»2728 δίνοντας παράλληλα στον άνθρωπο τη βεβαιότητα της σωτηρίας του29. Η ίδια η πίστη στο Χριστό κατανοείται από το Λούθηρο ως κατεξοχήν δωρεά του Αγίου Πνεύματος30, το οποίο παραμένει αχωρίστως ενωμένο με την πίστη που παρέχει. Έτσι το Πνεύμα παράγει την πίστη στο Χριστό αλλά και η πίστη αυτή «φέρει μαζί της» το Πνεύμα31. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο ο Λούθηρος υποστηρίζει με έμφαση ότι η πίστη δεν είναι έργο της θελήσεως του ανθρώπου αλλά έργο του Αγίου Πνεύματος και μάλιστα «το πολυτιμότερο καλό έργο»32. Μέσω της πίστεως το Πνεύμα «κυβερνά» τον άνθρωπο ως παρούσα ενεργός δύναμη του Χριστού και τον οδηγεί στην υπακοή προς αυτόν33. και «εγχέει» την πίστη
 

Αλλά η πίστη στο Χριστό, που μόνη αυτή δικαιώνει τον άνθρωπο, δεν είναι απλώς πίστη στο πρόσωπο του Χριστού, είναι πίστη σε όλα όσα αφορούν το πρόσωπό του και ειδικότερα είναι πίστη στο λόγο του34. Μάλιστα ο Λούθηρος συνδέοντας άρρηκτα την πίστη στο Χριστό με το λόγο του Θεού δίνει την προτεραιότητα στο λόγο του Θεού υποστηρίζοντας ότι «ο Θεός δημιουργεί και παρέχει την πίστη μέσα από την οδό του λόγου του»35. Αυτός είναι άλλωστε κατά το Λούθηρο και ο βασικός λόγος που πρέπει να γίνεται το κήρυγμα. Ο άνθρωπος πρέπει να βρίσκεται στη διάθεση του μοναδικού αυτού μέσου της σωτηρίας, δηλαδή του λόγου του Θεού36, διά μέσου του οποίου θα διενεργηθεί η πίστη. Το Πνεύμα έρχεται μόνο στο λόγο, αλλά δεν έρχεται πάντοτε, όταν ακούγεται ο λόγος του Θεού. Ο Θεός δηλαδή παρέχει ελεύθερα το Πνεύμα με το λόγο του. Ο λόγος όμως του Θεού μπορεί ν' ακούγεται ολόκληρο το χρόνο και να παραμένει χωρίς ενέργεια37. Έτσι ερμηνεύεται και η επίμονη σύσταση του Λουθήρου να μη παραλείπεται ποτέ το κήρυγμα, «μια και», όπως λέει, «κανείς δεν ξέρει ποια ώρα θα θελήσει ο Θεός να κάνει το έργο του με το κήρυγμα»38. Η όλη δηλαδή σωτηριώδης διαδικασία έχει ως εξής: Από το λόγο του Θεού προκύπτει η πίστη. Με την πίστη γίνεται δεκτό το Πνεύμα και με το Πνεύμα αναγεννιέται κατά το Λούθηρο το κέντρο του ανθρώπινου προσώπου39. Για το λόγο αυτό τόσο ο κήρυκας όσο και ο ακροατής του θείου λόγου πρέπει να περιμένει το Πνεύμα40, αλλά να μη ρωτά κανείς γιατί αναστέλλει ο Θεός καμιά φορά ή και συχνά το Πνεύμα41.
 

Από τη στενή σχέση ανάμεσα στην πίστη προς το Χριστό και την πίστη προς το λόγο του Χριστού ο Λούθηρος συνάγει εκκλησιολογικές συνέπειες. Έτσι όταν κατά το Λούθηρο διαψεύδεται ο Χριστός σ' ένα λόγο του από τους ανθρώπους, διαψεύδεται ο ίδιος ο Χριστός. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο ο Λούθηρος κακίζει τους αιρετικούς εκείνους, οι οποίοι πιστεύουν στο Χριστό ως πρόσωπο σωστά - ότι δηλαδή γεννήθηκε, έπαθε, πέθανε κ.λ.π. -, αλλά δεν πιστεύουν σε ό,τι είναι δικό του. Με άλλα λόγια «δεν πιστεύουν στην Εκκλησία και σ' εκείνο το λόγο που προέρχεται από το στόμα ενός προϊσταμένου της Εκκλησίας ή ενός αγίου άνδρα. Και τούτο, επειδή είναι ο λόγος του Χριστού που λέει 'ο ακούων υμών εμού ακούει' (Λκ. 10, 16)»42. Η θέση αυτή, που υποστηρίζει εδώ ο Λούθηρος στις Πανεπιστημιακές Παραδόσεις του στην Προς Ρωμαίους, νομίζουμε ότι δημιουργεί εύλογα ερωτήματα στον αναγνώστη του κειμένου. Λόγου χάρη, πώς κατανοεί ο Λούθηρος τον εαυτό του στην Εκκλησία και μάλιστα ως υπήκοο του προϊσταμένου της τη στιγμή που ο ίδιος με τη Μεταρρύθμισή του αμφισβητεί όλους τους προϊσταμένους των κατά τόπους Εκκλησιών της εποχής του; Δεν εμφανίζεται στην πράξη ασυνεπής ως προς την παραπάνω εκκλησιολογική τοποθέτησή του; Τη δική του λύση στα ερωτήματά μας αυτά έχουμε τη γνώμη ότι την προβάλλει ο Λούθηρος προσδίδοντας ιδιάζουσα εκκλησιολογική διάσταση στο σωτηριολογικό περιεχόμενο της πίστεως. Συγκεκριμένα κατά το Λούθηρο όταν ο άνθρωπος συνδεθεί άμεσα και προσωπικά με το Χριστό μέσω της πίστεως, μπορεί να υποκαθιστά όχι μόνο την ηγεσία και αυθεντία της Εκκλησίας αλλά και αυτήν την ίδια την Εκκλησία, αφού «σ' ό,τι αφορά την πίστη κάθε Χριστιανός είναι καθεαυτόν πάπας και Εκκλησία»43. Το σημαντικότατο αλλά ακανθώδες αυτό χωρίο δεν αξιοποιείται θεολογικώς από τους ερευνητές του Λουθήρου στα πλαίσια της σωτηριολογίας του, απ' όσο τουλάχιστον γνωρίζουμε, με εξαίρεση τον Ebeling, ο οποίος το συνδέει με τη «βασιλική ελευθερία» και με την βασιλική και ιερατική εξουσία του πιστού44. Βέβαια η οξεία αυτή διατύπωση του Λουθήρου έχει κατά την άποψή μας την ιστορική ερμηνεία της. Την εποχή δηλαδή του Μεσαίωνα στη Δύση σύμφωνα με την επικρατούσα θεολογική αντίληψη αρκούσε για τη σωτηρία του ανθρώπου η αναγνώριση και μόνον του πάπα ή η γενική και αόριστη αποδοχή της πίστεως της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Ο Λούθηρος με την παραπάνω θέση του εν ονόματι του προσωπικού χαρακτήρα της πίστεως αμφισβητεί την υπέρτατη αυθεντία ενός και μόνου ανθρώπου μέσα στην Εκκλησία, δηλαδή του πάπα. Ταυτόχρονα στρέφεται εναντίον του καθιδρυματικού χαρακτήρα του Ρωμαιοκαθολικισμού, όπως αυτός εμφανίζεται στην εποχή του, κατά την οποία είχαν ήδη εισαχθεί και είχαν καταθλιπτικώς επιβληθεί στους πιστούς «εντάλματα ανθρώπων» με το κύρος της εκκλησιαστικής εξουσίας. Με τον τρόπο αυτό ο Λούθηρος μεταθέτει την ευθύνη για τη σωτηρία στον ίδιο τον πιστό προσωπικώς προβάλλοντας την πίστη ως ληπτικό «όργανο» και αιτιώδες μέσο της σωτηρίας. Ύστερα όμως από τη σταθεροποίηση της Μεταρρυθμίσεως ατόνησε και στη συνέχεια παραμερίστηκε και σχεδόν αγνοήθηκε επισήμως η παραπάνω θέση του Λουθήρου, επειδή έχασε την επικαιρότητα και τη χρησιμότητα που προέκυπτε από την οξεία αντιπαράθεση της Διαμαρτυρήσεως προς τον Ρωμαιοκαθολικισμό. Στην πράξη όμως και σιωπηρώς φαίνεται πως αποτελούσε και αποτελεί ακόμη το υπόβαθρο της θεολογικής σκέψεως του Λουθηρανισμού, πράγμα που ερμηνεύει σε αρκετό βαθμό, όπως νομίζουμε, όχι μόνο τη συνεχιζόμενη μέχρι σήμερα χαλαρή εκκλησιολογική ενότητά του αλλά ίσως και την πολυδιάσπασή του. Είναι βέβαια περιττό και να πούμε ότι η παραπάνω θέση δε βρίσκει τη βιβλική θεμελίωση και κατοχύρωσή της από το Λούθηρο.
 

Έχουμε τη γνώμη ότι αν θα συσχετίζαμε την παραπάνω θέση του Λουθήρου με το πρώτο από τα Σμαλκαλδικά Άρθρα, το οποίο μνημονεύσαμε στην αρχή της παραγράφου, θα μπορούσαμε να επισημάνουμε ανάμεσά τους μια εσωτερική σχέση που αφορά το σύνδεσμο της σωτηριολογίας με την εκκλησιολογία του Λουθήρου. Όταν δηλ. ο Λούθηρος υποστηρίζει στο τελευταίο τμήμα του Σμαλκαλδικού Άρθρου ότι: «Πάνω στο άρθρο αυτό θεμελιώνονται όλα όσα διδάσκουμε και ζούμε εμείς εναντίον του πάπα, του διαβόλου και του κόσμου», κάνει σαφές ότι η πίστη συνδέεται με τη σωτηρία του ανθρώπου κατά τέτοιο τρόπο ώστε να αντιτίθεται προς τις αντίστοιχες σωτηριολογικές αντιλήψεις του πάπα, νοουμένου ως εκφραστού του Ρωμαιοκαθολικισμού. Άλλωστε την άποψή μας για την εσωτερική σχέση των δύο παραπάνω θέσεων φαίνεται να επιβεβαιώνει και ο ίδιος ο Λούθηρος με μια εκκλησιολογική αξιολόγηση του σωτηριολογικού περιεχομένου του Σμαλκαλδικού Άρθρου. «Στέκεται το άρθρο αυτό, στέκεται η Εκκλησία», σημειώνει χαρακτηριστικά ο Λούθηρος, «πέφτει το άρθρο αυτό, πέφτει η Εκκλησία»45.
 

Αλλά εκείνο που αναδεικνύει κατεξοχήν την πίστη στο Χριστό ως θεμελιώδη παράγοντα της σωτηρίας του ανθρώπου είναι η αναγεννητική δύναμη της πίστεως. Ο Λούθηρος μιλά απερίφραστα για μια αντιστοιχία πίστεως και βαπτίσματος χαρακτηρίζοντας την πίστη ως «πνευματικό βάπτισμα». «Η πίστη», σημειώνει, «είναι πραγματικά ένας θάνατος και μια ανάσταση, δηλαδή το πνευματικό βάπτισμα, στο οποίο βαπτιζόμαστε»46. Μάλιστα στην πίστη αποδίδει ο Λούθηρος τέτοια δύναμη πνευματικής αναγεννήσεως που είναι όχι απλώς αντίστοιχη με εκείνη του βαπτίσματος αλλά που την υπερβάλλει και σημαντικά. Και τούτο επειδή η αναγέννηση που πραγματώνει η πίστη δεν είναι «εφ' άπαξ», όπως του βαπτίσματος, αλλά συνεχίζεται χωρίς διακοπή. «Η πίστη είναι ένα θείο έργο σε μας», γράφει, «το οποίο μας μεταβάλλει και μας γεννά ξανά από το Θεό. Νεκρώνει τον παλαιό Αδάμ. Μας κάνει εντελώς άλλους ανθρώπους στην καρδιά, στο νου και σ' όλες τις δυνάμεις και φέρει μαζί της το άγιο Πνεύμα. Ω! Αυτή η πίστη είναι ένα ζωντανό, δραστήριο, ενεργό και δυνατό πράγμα, που ενεργεί χωρίς διακοπή»47. Άμα πίστη λοιπόν, άμα αναγέννηση κατά το Λούθηρο. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο υποστήριξε ο Λούθηρος ότι αυτή η «πράξη» του να πιστέψει κανείς συνιστά και την αναγέννησή του48, όπως είπαμε ήδη στην προηγούμενη παράγραφο. Και επειδή η πίστη στο Χριστό αποτελεί και την αναγέννηση του ανθρώπου έχουμε τη γνώμη ότι έτσι γίνεται κατανοητό γιατί ο Λούθηρος ταυτίζει την πίστη στο Χριστό με τη δικαιοσύνη του Χριστού49 και κατ' επέκταση με την ίδια τη δικαίωση του ανθρώπου και ακόμη γιατί υποστηρίζει ότι «δεν είναι δίκαιος όποιος ενεργεί πολλά, αλλά όποιος χωρίς έργα πιστεύει πολύ στο Χριστό»50.
 

Πάντως η σημαντική αυτή θέση του Λουθήρου για την «πραγματική αναγέννηση» του είναι του ανθρώπου μέσω της πίστεως51 θεωρείται από τους δυτικούς ερευνητές ως πολύ βασικό σημείο για να κατανοηθεί σωστά μέσα στο όλο μεταρρυθμιστικό πνεύμα η διδασκαλία του Λουθήρου για τη δικαίωση του ανθρώπου. Υποστηρίζεται δηλαδή ότι ο Λούθηρος με τη θέση του αυτή αντιτίθεται στη σχολαστική θεώρηση της εποχής του και ξεφεύγει από τη νομική αντίληψη της δικαιώσεως52.
 

Αλλά συνέπεια της νομικής θεωρήσεως της δικαιώσεως από τους Σχολαστικούς είναι και η αντίληψή τους για τη σωτηριώδη σημασία των καλών έργων, μια αντίληψη που πολέμησε με δριμύτητα ο Λούθηρος τονίζοντας με έμφαση αντ' αυτών την πίστη. «Μόνον η πίστη χωρίς τα έργα πραγματώνει την ευσέβεια, την ελευθερία και τη σωτηρία»53, σημειώνει επιγραμματικά ο Λούθηρος προβάλλοντας έτσι το sola fide ως κριτήριο της διδασκαλίας του για τη σωτηρία του ανθρώπου. Μόνον η πίστη ως θεμελιώδης εμπιστοσύνη στο λόγο του Θεού δίνει στην ανθρώπινη ζωή κατά το Λούθηρο ασφάλεια και ελευθερία. Αντίθετα όταν λείπει η πίστη ως εμπιστοσύνη στο λόγο του Θεού, ο άνθρωπος αισθάνεται την ανάγκη να κάνει έργα αγάπης για ν' αποκτήσει τη βεβαιότητα της σωτηρίας, η οποία βέβαια δεν κατορθώνεται με τον τρόπο αυτό. Πώς όμως συμβιβάζει ο Λούθηρος την πίστη με τις βιβλικές αναφορές στα έργα της αγάπης για τη σωτηρία του ανθρώπου; Το πράγμα για το Λούθηρο είναι απλό. Αναφερόμενος στην παραβολή της βασιλείας του Θεού με το δείπνο του γάμου54 θέτει και ο ίδιος το οξύ ερώτημα: Αν δηλαδή ο άνθρωπος δικαιώνεται με μόνη την πίστη, πώς φαίνεται να διδάσκει η περικοπή του Ευαγγελίου ότι ο πιστεύων άνθρωπος καταδικάζεται την ημέρα της κρίσεως, επειδή στερείται την αγάπη; Στο ερώτημα αυτό ο Λούθηρος απαντά ως εξής: Η πίστη δεν είναι ποτέ χωρίς αγάπη, αλλά η πίστη δικαιώνει χωρίς την αγάπη. Και τούτο επειδή η αγάπη του ανθρώπου ως καρπός της πίστεως είναι πάντοτε ατελής, είναι κηλιδωμένη από τη φιλαυτία και έχει ανάγκη και η ίδια δικαιώσεως. Η πίστη λοιπόν δικαιώνει τον αμαρτωλό όχι με τον καρπό - την αγάπη, την αποδεκτή ή ενεργό δικαιοσύνη (justitia incepta)- αλλά με το αντικείμενό της, το Χριστό, ο οποίος με τη δική του ξένη δικαιοσύνη (justitia aliena) καλύπτει όλες τις αμαρτίες. Αυτό είναι το νόημα του sola fide. Αλλά η πίστη ζει και ενεργεί μεταξύ των ανθρώπων μόνο με την αγάπη. Γι' αυτό ακριβώς είναι σωστό να καταδικάζεται ο Χριστιανός που δεν ασκεί την αγάπη, επειδή η έλλειψη της αγάπης δείχνει ότι η πίστη του δεν είναι ζωντανή αλλά νεκρή μίμηση της πίστεως55. Για τη σχέση όμως της αγάπης και ειδικότερα των έργων της αγάπης με την πίστη μέσα στην προοπτική της σωτηρίας του ανθρώπου θα αναφερθούμε αναλυτικότερα σε ειδική παράγραφο του επομένου κεφαλαίου.
 

Απ' όσα εκθέσαμε στην παράγραφο αυτήν γίνεται φανερός ο χριστοκεντρικός προσανατολισμός της σωτηριολογίας του Λουθήρου, αφού μάλιστα κατά το Λούθηρο ο Χριστός είναι «η πραγματικότητα και η ουσία της πίστεως»56. Γι' αυτό, όπως πολύ σωστά επισημαίνει ο Pesch, ο Χριστός είναι το κέντρο ολόκληρης της θεολογίας του Λουθήρου57.
 

Η διδασκαλία του Λουθήρου για τη δικαίωση και σωτηρία του ανθρώπου με μόνη την πίστη (sola fide) έχει έναν όλως ιδιόρρυθμο χαρακτήρα. Και τούτο επειδή ο Λούθηρος εμφανίζεται άλλοτε άμεσα εξαρτημένος από τη δικαιική σκέψη της σχολαστικής θεολογίας και άλλοτε φαίνεται να την ξεπερνά προσεγγίζοντας την πατερική θεολογική σκέψη της Ορθόδοξης Ανατολής, ενώ άλλοτε διαφοροποιείται ριζικώς τόσο από τη ρωμαιοκαθολική όσο και από την ορθόδοξη διδασκαλία.
 

Όπως έγινε ήδη φανερό από τα κείμενα, στα οποία αναφερθήκαμε, ο Λούθηρος παρουσιάζει δύο διαφορετικές απόψεις για τη σωτηρία του ανθρώπου. Σύμφωνα με τη μία άποψή του βασική προϋπόθεση για τη δικαίωση και σωτηρία του ανθρώπου που πραγματώνεται με την πίστη θεωρείται η ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης, η ικανοποίηση δηλαδή της υπέρτατης δικαιικής τάξεως, η οποία παραβιάστηκε και διασαλεύτηκε με την παρακοή του προπάτορά μας. Ο θάνατος λοιπόν του Χριστού έγινε προκειμένου να εξιλεωθεί ο Θεός και να αποδοθεί το χρέος που αντιστοιχούσε στην πανανθρώπινη αμαρτία. Και αφού ικανοποιήθηκε η θεία δικαιοσύνη με τη θυσία του Χριστού και εξευμενίστηκε, ο άνθρωπος μπορεί να δικαιώνεται στο εξής με την πίστη του στο σωτηριώδες έργο αυτής της θυσίας.
 

Με την άποψή του αυτή ο Λούθηρος παρουσιάζεται να είναι δέσμιος στη σχολαστική και νομική άποψη της δικαιώσεως (justificatio) και ακόμη ειδικότερα εμφανίζεται να είναι σύμφωνος με τον Άνσελμο Καντερβουρίας (μεγάλο σχολαστικό θεολόγο του 12ου αιώνα), ο οποίος υπήρξε θεμελιωτής της θεωρίας για την ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης (satisfactio Dei)58. Η θεωρία αυτή προϋποθέτει την αυγουστίνεια αντίληψη τόσο για το θάνατο ως δίκαιης τιμωρίας του Θεού προς όλους τους ανθρώπους όσο και την αντίληψη για το διάβολο ως τιμωρού οργάνου του. Επομένως στην περίπτωση αυτή ο θάνατος του Χριστού κατά το Λούθηρο προϋποθέτει την απαίτηση για επαρκή (δηλαδή άπειρη) ικανοποίηση του τιμωρού Θεού εξαιτίας της προσβολής του θείου δικαίου και δεν αποβλέπει στη συντριβή της δυνάμεως του σατανά, ο οποίος κρατά αιχμάλωτο το ανθρώπινο γένος μέσω της αμαρτίας και του θανάτου.
 

Σύμφωνα όμως με την άλλη άποψη, του Λουθήρου, η οποία διαφοροποιείται από την πρώτη, η σωτηρία του ανθρώπου νοείται ως απελευθέρωσή του από την αμαρτία, το θάνατο και την εξουσία του διαβόλου με το θάνατο και την ανάσταση του Χριστού. Η άποψη αυτή συγκλίνει σαφώς προς τη διδασκαλία των Ανατολικών πα­τέρων59, κατά τους οποίους όμως το απολυτρωτικό έργο του Χριστού συνίσταται όχι μόνο στην απελευθέρωση του ανθρώπου από την αμαρτία, το διάβολο, τη φθορά και το θάνατο αλλά και στον εμπλουτισμό του με τη ζωοποιό δύναμη και τη θεοποιό χάρη του αναστάντος Χριστού.
 

Την ανατολική πατερική σκέψη φαίνεται να προσεγγίζει κάπως ο Λούθηρος -φραστικά τουλάχιστον- τονίζοντας τόσο τη σωτηριολογική σημασία της πίστεως ως ζωντανής προσωπικής σχέσεως του ανθρώπου με το Χριστό όσο και την αναγεννητική σημασία της πίστεως. Και οι δύο όμως αυτές περιπτώσεις -παρά τις κάποιες διαφοροποιήσεις τους- έχουμε τη γνώμη ότι ουσιαστικά καλύπτονται απ' όσα είπαμε στην προηγούμενη παράγραφο αυτού του κεφαλαίου. Καταλυτικό ρόλο πάντως στην ελαχιστοποίηση της προσεγγίσεως προς την ορθόδοξη θεώρηση παίζει κυρίως η πεποίθηση του Λουθήρου για την παραμονή της αμαρτίας στον αναγεννημένο με την πίστη άνθρωπο60.
 

Αλλά εκεί όπου ο Λούθηρος εμφανίζει εκ διαμέτρου αντίθετες θέσεις είναι όταν συνδέει το σωτηριολογικό περιεχόμενο της πίστεως με τις εκκλησιολογικές του πεποιθήσεις. Από τη μια δηλαδή υποστηρίζει την πίστη προς την Εκκλησία και τον λόγο της που είναι ο λόγος του ίδιου του Χριστού, εφόσον «προέρχεται από το στόμα ενός προϊσταμένου της Εκκλησίας», ενώ από την άλλη ισχυρίζεται ότι η πίστη δίνει τη δυνατότητα στον πιστό να είναι «καθεαυτόν πάπας και Εκκλησία».
 

Με την πρώτη θέση του ο Λούθηρος εκφράζεται ως πιστός ρωμαιοκαθολικός· και όπως παρατηρεί μάλιστα ο Hubner σχολιάζοντας την παραπάνω θέση «ο Λούθηρος χωρίς αμφιβολία βρίσκεται εδώ στη ρωμαιοκαθολική παράδοση, όπου η πίστη είναι ένα σύνολο αντικειμένων της πίστεως»61. Με τη δεύτερη θέση του όμως ο Λούθηρος τροποποιεί ριζικά την προηγούμενη εκκλησιολογική θεώρησή του μεταθέτοντας το τρισσό αξίωμα του Χριστού στον κάθε πιστό, ο οποίος εξαιτίας και της άμεσης προσωπικής σχέσεώς του με το Χριστό μέσω της πίστεως μπορεί να συνιστά την Εκκλησία. Η εκκλησιολογική αυτή τοποθέτηση του Λουθήρου τον διαφοροποιεί ριζικά τόσο από την ρωμαιοκαθολική όσο και από την ορθόδοξη Εκκλησιολογία.
 

Εδώ προκύπτει όμως εύλογα το ερώτημα: Πώς εξηγείται η οξεία αντιφατικότητα του Λουθήρου στις δυο παραπάνω εκκλησιολογικές θεωρήσεις του; Έχουμε τη γνώμη ότι μια εύλογη απάντηση μπορεί να δοθεί με βάση τη χρονολογική παρουσίαση των θεωρήσεων αυτών. Έτσι γνωρίζουμε ότι η πρώτη εκκλησιολογική θεώρηση του Λουθήρου διατυπώνεται στις Πανεπιστημιακές Παραδόσεις του στην Προς Ρωμαίους, έργο που συντάχθη­κε το 1515/16, πριν δηλαδή από τη Μεταρρύθμιση, όταν ο Λούθηρος ήταν ακόμη και τυπικώς ένας ρωμαιοκαθολικός. Άλλωστε δεν είναι καθόλου τυχαίο το γεγονός ότι και η σωτηριολογική άποψή του για την ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης, που φανερώνει καθαρά τις δικαιικές και σχολαστικές εξαρτήσεις του, υποστηρίζεται στο ίδιο έργο του. Την δεύτερη εκκλησιολογική θεώρησή του την υποστηρίζει σε κείμενο του 1519/21, μετά δηλαδή την έναρξη της Μεταρρυθμίσεως. Όταν δηλαδή ο Λούθηρος έχει αρχίσει τη Μεταρρύθμισή του, διαφοροποιεί ριζοσπαστικά ορισμένες θέσεις του για να τις εναρμονίσει με τα νέα ιστορικά δεδομένα που έχουν προκύψει. Άλλωστε μέσα στην προοπτική αυτής της εναρμονίσεως υποστηρίζει ο Λούθηρος και τον αόρατο χαρακτήρα της Εκκλησίας.
 

Αλλά γιατί συνδέει ο Λούθηρος τόσο στενά και άρρηκτα το σωτηριολογικό χαρακτήρα της πίστεως με τη νέα εκκλησιολογική θεώρησή του; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό δίνεται μέσα από τη γνώση της ρωμαιοκαθολικής Εκκλησιολογίας, που συνοψίζεται στο γεγονός ότι η Εκκλησία ως καθιδρυματικό και δικαιικά διαρθρωμένο σώμα παρέχει τη σωτηρία. Έτσι το ενδιαφέρον του Λουθήρου με τη θέση του sola fide ήταν να αμφισβητήσει όχι απλώς τη σωτηριολογική σημασία των αξιομισθιών που δεχόταν η ρωμαιοκαθολική θεολογία αλλά κυρίως την ιεραρχική δομή και οργάνωση του Ρωμαιοκαθολικισμού, ο οποίος «με τους οργανωμένους τύπους της εκκλησιαστικής ζωής καθιστούσε απαραίτητη τη μεσολάβηση όλου του συστήματός του για τη σωτηρία του ανθρώπου»62. 

 

_______________________________
 

1. Βλ. W. Joest, «Die tridentinische Rechtfertigungslehre», στο KuD 9 (1963), σ. 65.
2. Βλ. Β. Hamm, «Was ist reformatorische Rechtfertigungslehre?» στο ZThK 83 (1986), σ. 26.
3. WA 56/296,17 εξ. O Λούθηρος εδώ εμφανίζεται εξαρτημένος από τη διδασκαλία του Ανσέλμου Καντερβουρίας για την ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης. Βλ. Β. Willems, «Soteriologie von der Reformation bis zur Gegenwart», στο Handbuch der Dogmengeschichte Basel - Wien 1972, τόμ. IΙΙ, σ. 2.
4. BSLK σ. 511. Πρβλ. και Grosser Kathechismus στο BSLK, σ. 651.
5. «δικαιούμενοι δωρεάν τη αυτού χάριτι διά της απολυτρώσεως της εν Χριστώ Ιησού».
6. «ειδότες δε ότι ου δικαιούται άνθρωπος εξ έργων νόμου εάν μη διά πίστεως Χριστού Ιησού, και ημείς εις Χριστόν Ιησούν επιστεύσαμεv, ίνα δικαιωθώμεν εκ πίστεως Χριστού και ουκ εξ έργων νόμου, ότι εξ έργων νόμου ου δικαιωθήσεται πάσα σαρξ».
7. BSLK, σ. 415,6-416,6.
8. WA 391/205,2 κ.εξ.
9. Κατά το Λούθηρο η λογική και γενικότερα η φύση του ανθρώπου αντιτίθεται στην πίστη προς το Θεό, γι' αυτό και η πίστη ως προς την προέλευσή της θεμελιώνεται μόνο στο Θεό. Με την πίστη δέχεται ο άνθρωπος και την Αποκάλυψη του Θεού. Όποιος όμως θέλει να δεχθεί την Αποκάλυψη πρέπει να περιφρονήσει τη λογική του. Βλ. WA 10ΙΙΙ/414,31 κ.εξ. Άλλωστε η πίστη σκοτώνει τη λογική, το πιο διεφθαρμένο εχθρό του Θεού. Οι πιστοί καλούνται να τη «σφάξουν» και να την προσφέρουν ως ευάρεστη θυσία και αληθινή λατρεία στο Θεό. Βλ. WA 401/361,28 κ.εξ. Είναι λοιπόν φανερό ότι ο Λούθηρος δε θέλει σε καμιά περίπτωση να διασφαλίσει την πίστη με λογική γνώση και λογική εμπειρία. Για τη σχέση πίστεως και λογικής στο Λούθηρο βλ. Γ. Μαρτζέλου, «Λογική και Αποκάλυψη κατά το Λούθηρο και την Ορθόδοξη Παράδοση», στο Γρηγόριος ο Παλαμάς 701 (1984), σ. 156-7. Και Β. Rothen, Die Klarheit der Schrift, Teil 1: Martin Luther. Die wiederentdeckten Grundlagen, Gottingen 1990, σ. 172-173. Κατά την ορθόδοξη θεολογία η θεογνωσία γίνεται με το νου και το λόγο. Ο νους και ο λόγος του ανθρώπου γνωρίζουν το Θεό με την προϋπόθεση ότι μετέχουν στις θείες ενέργειες και φωτίζονται από το Θεό. Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, σ. 502-503.
10. Βλ. WA 6/216,17.
11. WA 391/44,5 κ.εξ.
12. Βλ. WA 401/285,15 κ.εξ.
13. Βλ. WA 401/228,33.
14. Βλ. WA 401/229,2 εξ.
15. Βλ. WA 18/675.
16. Βλ. DB 7/9,30.
17. Βλ. WA 401/348,1. Πρβλ. και WA 3/354,26.
18. Βλ. Ε. Wolf, Peregrinatio, Studien zur reformatorischen Theologie und Kirchenproblem, Gesammelte Aufsatze, Miinchen 21962, τόμ. 1,σ. 125.
19. Βλ. WA 18/745,29 κ.εξ.
20. Ιω. 6,44.
21. WA 18/781,33 κ.εξ.
22. WA 6/216,17. Πρβλ. WA 9/41,15 κ.εξ. Βέβαια ο Λούθηρος ως περιεχόμενο του λόγου της πίστεως (verbum credentum) θεωρεί όχι μόνον τον σταυρωθέντα αλλά και τον αναστάντα Χριστό. Βλ. WA 56/414,21 κ.εξ.
23. Βλ. WA 9/632,23.
24. Βλ. WA 10111/357,19 · 401/299,28.
25. Βλ. WA 3/ 172,26 · 523,28 · 4/94,32.
26. WA 50/626,16.
27. WA 43/197,8.
28. WA 391/83,26.
29. Βλ. WA 18/605,32.
30. Βλ. WA 391/44.
31. Βλ. DB 7/10,9.
32. Βλ. WA 16/462,30-463,5.
33. Βλ. WA 2/502,12.
34. Βλ. WA 56/251,12 κ.εξ.
35. WA 17ΙΙ/315,36 · WΑ 20/578,25.
36. Αναλυτικότερα βλ. στην επόμενη παράγραφο: Ο λόγος του Θεού και τα μυστήρια της Εκκλησίας.
37. Βλ. WA 311/100,1 κ.εξ.
38. WA 1711/179,23 κ.εξ.
39. Βλ. WA 391/282,11 κ.εξ.
40. Βλ. WA 18/695,30 · 782,7.
41. Βλ. WA 391/579,1 κ.εξ.
42. WA 56/251,22 έξ. · 252,6 κ.εξ.
43. WA 5/407,35: «Denn in dem, was den Glauben betrifft, ist jeder Christ fur sich Papst und Kirche».
44. Βλ. G. Ebeling, Frei aus Glauben, Tubingen 1968, σ. 18-19.
45. WA 4011/352,3 κ.εξ.
46. WA 6/534,26 εξ.
47. DB 7/10,6 εξ.
48. Βλ. WA 3/345,26 κ.εξ.
49. Βλ. WA 2/503,34. Πρβλ. 2/13,14.
50. WA 1/364,2.
51. Βλ. WA 391/48,14.
52. Βλ. Ο. - Η. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eines systematisch - theologischen Dialogs, σ. 284.
53. WA 7/23,27.
54. Βλ. Μθ. 22,1-14.
55. Βλ. WA 391/265,9 κ.εξ. Σχολιάζοντας τη θέση αυτή του Λουθήρου ο Pretner λέει ότι θα μπορούσε να υποστηριχθεί πως η δικαιούσα πίστη καθεαυτή είναι αγάπη. Βλ. R. Pretner, «Luthers 'Synergismus'?», στο Vierhundertfunfzig Jahre lutherische Reformation 1517-1967, Festschrift fur Franz Lau zum 60. Geburtstag, Gottingen 1967, σ. 271.
56. WA 8/604,2.
57. Βλ. ό.π. σ. 196.
58. Βλ. σχετικώς Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Κίνηση, ιστορία - θεολογία, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 78-79.
59. Βλ. Ν. Ματσούκα, «Η θέσις της πατερικής διδασκαλίας εις τα Συμβολικά Βιβλία των Λουθηρανών, στο Θεολογικόν Συμπόσιον, Χαριστήριον εις τον καθηγητήν Παναγιώτην Κ. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1967, σ. 406-7. Σύμφωνα με την άποψη αυτή ο Θεός νικά το διάβολο με την αγάπη και την παντοδυναμία του και δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να ζήσει. Ο διάβολος είναι ο πρώτος υπεύθυνος για το κατάντημα του ανθρώπου και όχι ένα τιμωρό όργανο στα χέρια του Θεού. Έτσι δεν υπάρχει καμιά νομική δέσμευση δικαιικής τάξεως. Το σχέδιο της θείας οικονομίας αποβλέπει στην πραγμάτωση αυτής της απελευθερώσεως του ανθρώπου από την τυραννία του θανάτου και του διαβόλου. Βλ. Ν. Ματσούκα, Ο Προτεσταντισμός, Θεσσαλονίκη 1978, σ. 47.
60. Βλ. WA 56/281,8 κ.εξ. Αναλυτικότερα βλ. στην πρώτη παράγραφο του τρίτου κεφαλαίου.
61. Βλ. Η. Hubner, Rechtfertigung und Heiligung in Luthers Romer-bnefvorlesung, Ein systematischer Entwurf, Witten 1965, σ. 75.
62. Βλ. Ν. Ματσούκα, Οικουμενική Κίνηση, Ιστορία - θεολογία, σ. 100.

 

Πηγή: impantokratoros.gr