Η σωτηριολογία του Λουθήρου.

Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολης Α.Π.Θ

ΠΡΩΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ,

ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ

1. Πλήρης διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως

Η σωτηριολογία του Λουθήρου συνδέεται άρρηκτα με την ανθρωπολογία του. Μάλιστα κατά την εύστοχη παρατήρηση του Behnk η σωτηριολογία του Λουθήρου ακολουθεί την ανθρωπολογία του κατά δομικό τρόπο1. Και επειδή η δογματική διδασκαλία του Λουθήρου για τη σωτηρία του ανθρώπου προϋποθέτει την ακριβή γνώση των συνεπειών της προγονικής πτώσεως για τον με­ταπτωτικό άνθρωπο, θα ήταν ακατανόητη η παρουσίαση της σωτηριολογίας του Λουθήρου -ιδιαίτερα από έναν ορθόδοξο θεολόγο- χωρίς τη στοιχειώδη αναφορά στην ανθρωπολογία του.
 

Το κεντρικό σημείο της ανθρωπολογίας του Λουθήρου βρίσκεται στον ισχυρισμό του για την πλήρη διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως από την προπατορική αμαρτία.
 

Όταν ο Λούθηρος κάνει λόγο για διαφθορά της φύσεως του ανθρώπου εννοεί κάτι πολύ συγκεκριμένο και σαφές. Αυτό είναι η εσωτερικώς ριζωμένη αμαρτία2. Έτσι ο «παλαιός» άνθρωπος που προήλθε από τον Αδάμ, ως διεφθαρμένος άνθρωπος, δεν είναι ο κατά φύσιν αλλά ο κατά την «αναπηρία» της φύσεως3. Ο «παλαιός άνθρωπος», λέει ο Λούθηρος, «δεν ονομάζεται έτσι μόνον επειδή κάνει τα έργα της σάρκας, αλλά ακόμη περισσότερο όταν ενεργεί δίκαια, όταν επιδιώκει τη σοφία και ασκείται σε όλα τα πνευματικά αγαθά και μάλιστα όταν αγαπά και τιμά το Θεό»4. Ερμηνεύοντας ο Λούθηρος την παραπάνω θέση του παρατηρεί ότι πρόκειται πάντοτε για τον «παλαιό» άνθρωπο, επειδή αυτός και με τις θεωρούμενες καλές ενέργειές του «απολαμβάνει» εγωκεντρικώς και «χρησιμοποιεί» το Θεό5. Εδώ ο Λούθηρος μιλά για «διαστροφή» του ανθρώπου και για «κατάχρηση του εαυτού του», για «κύρτωση» (curuitas), για «πολύ βαθειά δηλητηρίαση που οφείλεται στην κληρονομική αμαρτία»6.
 

Τί ακριβώς όμως είναι η κληρονομική αμαρτία, στην οποία οφείλεται η πλήρης διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως; Ως κληρονομική αμαρτία ο Λούθηρος θεωρεί «το νόμο της σάρκας, το νόμο των μελών του σώματος, την αδυναμία της φύσεως, την τυραννία, την αρχέγονη αρρώστια»7, «την εμπάθεια και την επιθυμία της σάρκας»8. Την κληρονομική αυτή αμαρτία ο Λούθηρος τη χαρακτηρίζει ως «εντελέχεια» του εμπειρικού ανθρώπου και την περιγράφει ως εξής: Η κληρονομική αμαρτία «δεν είναι κάποια εφησυχάζουσα ποιότητα αλλά ένα ανήσυχο κακό, το οποίο εργάζεται μέρα και νύχτα ακόμη και στα όνειρα... Είναι ένα ανήσυχο ον, ένα θηρίο. Αυτή λοιπόν (ενν. η κληρονομική αμαρτία) δεν μπορεί να υπάρχει χωρίς τις εκδηλώσεις της»9. Για το λόγο αυτό η κληρονομική αμαρτία χαρακτηρίζεται από το Λούθηρο ως μία συνεχής αντίσταση εναντίον του Θεού10.
 

Στηριζόμενος ο Λούθηρος στην Προς Ρωμαίους Επιστολή και ιδιαίτερα στο χωρίο 5, 1411 υποστηρίζει ότι η κληρονομική αμαρτία έχει ως αφετηρία την προσωπική αμαρτία του Αδάμ12. Οι απόγονοι του Αδάμ γεννιούνται με την κληρονομική αμαρτία εξαιτίας της οντολογικής σχέσεώς τους με τον προπάτορά τους13. Η οντολογική αυτή σχέση με τον Αδάμ, με βάση την οποία οι απόγονοί του έρχονται στη ζωή αυτή αμαρτωλοί, συνίσταται στην προέλευσή τους από τον Αδάμ διά της γεννήσεως14. Οι οντολογικές συνέπειες λοιπόν της πτώσεως του προπάτορα δεν περιορίστηκαν στο πρόσωπό του αλλά επεκτάθηκαν και στους απογόνους του. Έτσι έγιναν και αυτοί «μιάσματα» (infacti), όπως και ο Αδάμ15. Ο άνθρωπος εξαιτίας της πτώσεώς του έχασε όχι μόνο την αληθινή ζωή που είχε κοινωνώντας με το Θεό αλλά έγινε κατά το Λούθηρο «εικόνα του διαβόλου» (imago diaboli)16. Η διατύπωση αυτή του Λουθήρου βρίσκεται σε αρμονία με τον ισχυρισμό του ότι η πτώση του ανθρώπου είχε ως συνέπεια την πλήρη διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως. Άλλωστε έτσι ερμηνεύει ο Λούθηρος την πλήρη ανικανότητα του ανθρώπου για κάθε καλή κίνηση στη θρησκευτική και ηθική περιοχή17.
 

Ο εμπειρικός άνθρωπος κατά τον Λούθηρο είναι ο πεπτωκώς άνθρωπος. Γι' αυτό και όλες οι ενδοκοσμικές σχέσεις του είναι αμαρτωλές18. Ο πεπτωκώς άνθρωπος αγαπά εκ φύσεως πλέον όχι το Θεό αλλά τον εαυτό του, φροντίζει μόνο για τον εαυτό του και όλα τα σχετίζει μόνο με τον εαυτό του19. Η ενεργός αμαρτία του εμπειρικού ανθρώπου είναι αμαρτία με την πραγματική - θεολογική έννοια του όρου, ως εκδήλωση της οντολογικής διαστροφής του ανθρώπου και ως συνέπεια της προγονικής πτώσεως20. Εύλογα λοιπόν οι ερευνητές του Λουθήρου, όταν πραγματεύονται τη διδασκαλία του για την αμαρτία, μιλούν πολύ λίγο για τις αμαρτίες της καθημερινότητας και για την ηθική διάστασή τους. Αντίθετα κάνουν λόγο εμφατικά για την αμαρτία στον ενικό, για το βάθος της αμαρτίας, για την αμαρτία του προσώπου, για την αμαρτία ως θεμελιακό παράγοντα της ανθρώπινης υπάρξεως, για την αμαρτία ως πηγαία αντίθεση προς το Θεό και ως ενεργό αντίσταση εναντίον του, ως ακαθαρσία της όλης φύσεώς του... Μιλούν για την ολότητα του ανθρώπου ως αμαρτωλού, για κακή καρδιά ανεξάρτητα από κακές πράξεις21.
 

«Το πρόσωπο, η φύση και η όλη ουσία μας», σημειώνει χαρακτηριστικά ο Λούθηρος, «είναι με την πτώση του Αδάμ διεφθαρμένα»22. Η αμαρτία δηλαδή κατά το Λούθηρο δεν περιορίζεται στα έργα του ανθρώπου ούτε αποτελεί ποιότητα των δραστηριοτήτων του αλλά βρίσκεται στην ίδια τη φύση και στο πρόσωπό του. Η αμαρτία, όπως λέει ο Λούθηρος, κάθεται πάνω στη «ρίζα» του ανθρώπου και από εκεί δίνει την ποιότητα στις πράξεις και στα λόγια του23. Έτσι οι πράξεις του ανθρώπου είναι σημεία φανερώσεως της πλήρους αμαρτωλότητας του προσώπου, από το οποίο προέρχονται. Πολύ πριν γίνουν τέτοιες πράξεις, ο όλος άνθρωπος είναι αμαρτωλός. Και όπως παρατηρεί ο Λούθηρος «αμαρτία είναι αυτή η ολότητα, η οποία γεννιέται από τους γονείς και μάλιστα πριν ακόμη μπορέσει ο άνθρωπος εξαιτίας της ηλικίας του να κάνει, να πει ή να σκεφθεί κάτι»24. Αναφερόμενος μάλιστα ο Λούθηρος στον Ευαγγελιστή Ιωάννη, ο οποίος μας πληροφορεί ότι ο Παράκλητος θα ελέγξει τον κόσμο για την αμαρτία επειδή δεν πιστεύει στο Χριστό25, σημειώνει χαρακτηριστικά ότι «η αμαρτία αυτή δε βρίσκεται ριζωμένη στο δέρμα και τα μαλλιά αλλά σ' αυτόν τον ίδιο το νου και τη θέληση»26 του ανθρώπου. Με άλλα λόγια η αμαρτία έχει διαφθείρει και έχει διαστρέψει το εσώτατο είναι του ανθρώπου, το οποίο κατά το Λούθηρο συμπυκνώνεται στο νου και τη θέληση, και από κει εκδηλώνεται η ποικιλότροπη αμαρτία, η οποία απλώς πιστοποιεί την οντολογική διαφθορά του ανθρώπου.
 

Αναφερόμενος ο Λούθηρος στη διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως από την προγονική αμαρτία φαίνεται να συνδέει στενότατα την κληρονομική αμαρτία με τη σαρκική επιθυμία (concupiscentia), όπως υποδηλώνεται άλλωστε και από τον ορισμό της κληρονομικής αμαρτίας, που δίνει ο ίδιος27. Η σχέση της κληρονομικής αμαρτίας με τη σαρκική επιθυμία, που απασχόλησε το Λούθηρο ιδιαίτερα κατά την αντιπαράθεσή του με τη σχολαστική θεολογία28, διακρίνεται σε τρεις βασικές κατευθύνσεις2.
 

Σύμφωνα με την πρώτη κατεύθυνση, η οποία εκπροσωπείται από τον ιερό Αυγουστίνο και τον Πέτρο Λομβαρδό, η κληρονομική αμαρτία είναι μια αρρώστια της ψυχής, είναι «η προς τον ίδιο τον εαυτό της κυρτωμένη καρδιά» (cor incurvatum in seipsum). Με τον χαρακτήρα αυτόν η κληρονομική αμαρτία ταυτίζεται με τη σαρκική επιθυμία, στην οποία ενυπάρχει και ένας έντονος τονισμός της αισθησιακής απολαύσεως ιδιαίτερα με τη σεξουαλική έννοια.
 

Κατά την δεύτερη κατεύθυνση, η οποία εκπροσωπείται από το Θωμά Ακινάτη και τον Μποναβεντούρα, την ουσία της κληρονομικής αμαρτίας συνιστά μορφολογικώς (formell) η στέρηση της αρχέγονης δικαιοσύνης (justitia originalis) και υλικώς (materiell) η σαρκική επιθυμία. Η σαρκική επιθυμία δηλαδή είναι εσωτερικώς τόσο στενά συνδεδεμένη με την κληρονομική αμαρτία, ώστε να μπορεί να τη χαρακτηρίσει κανείς ως το «υλικό» στοιχείο της. Βέβαια η σαρκική επιθυμία καθεαυτήν δεν είναι αμαρτία, οδηγεί όμως ως «ίσκα» στην αμαρτία, όταν ο άνθρωπος συγκατατεθεί σ' αυτήν.

Τέλος κατά την τρίτη κατεύθυνση, τη σκωτική - νομιναλιστική, η κληρονομική αμαρτία κατανοείται ως απλή στέρηση της αρχέγονης δικαιοσύνης. Στην περίπτωση αυτή η σαρκική επιθυμία δε συμπεριλαμβάνεται στην έννοια της κληρονομικής αμαρτίας.
 

Ο Λούθηρος στρέφεται εναντίον της τρίτης αυτής κατευθύνσεως, η οποία εκπροσωπείται από τον Άνσελμο Καντερβουρίας, τον Γουλιέλμο Όκκαμ και τον Γαβριήλ Μπηλ, που αποτελούν κατ' αυτόν τη «συναγωγή του σατανά»30. Σύμφωνα με αυτούς η προπατορική αμαρτία σήμανε απλώς και μόνο μια εξωτερική ποινική διαδικασία χωρίς να αφήσει κανένα ίχνος στον άνθρωπο. Έτσι παρά την κληρονομική αμαρτία «έχουν μείνει εντελώς αδιάφθορες οι φυσικές δυνάμεις του ανθρώπου. Ο άνθρωπος έχει εκ φύσεως σωστή λογική και καλή θέληση... Ακόμη μπορεί να τηρεί και να πραγματώνει όλες τις εντολές του Θεού με τις φυσικές δυνάμεις του. Με τις φυσικές δυνάμεις του μπορεί να αγαπά το Θεό πάνω απ' όλα και τον πλησίον του, όπως τον εαυτό του»31.
 

Σχολιάζοντας τις παραπάνω θέσεις ο Λούθηρος παρατηρεί ότι κατά τους Νομιναλιστές ο άνθρωπος δε χρειάζεται τη θεία χάρη για να τηρήσει τις θείες εντολές, «έκτος μόνον αν υπάρχει για το σκοπό αυτό θεία απαίτηση»32. Αλλά αν η θεία χάρη είναι μόνον ένας εξωτερικός όρος -ένας παράγοντας αξιομισθίας- που απαιτεί ο Θεός, τότε, συνεχίζει ο Λούθηρος, η έλλειψη του όρου αυτού, που ορίζεται (από τους Νομιναλιστές) ως η κληρονομική αμαρτία, δεν αποτελεί πραγματική έλλειψη για τον άνθρωπο παρά μόνον καταλογισμό για τιμωρία. Γι' αυτό καταφέρεται όχι μόνον εναντίον της θεωρήσεως της αμαρτίας από τους Νομιναλιστές ως εξωτερικού παράγοντα του ανθρώπου που τακτοποιείται απλώς με τον καταλογισμό της τιμωρίας, αλλά καταφέρεται αντιστοίχως και εναντίον της θεωρήσεως της δικαιώσεως με την απλή αποδοχή της θείας χάριτος. Με άλλα λόγια ο Λούθηρος στρέφεται εναντίον των Νομιναλιστών, επειδή αυτοί κατανοούν τόσο την αμαρτία όσο και τη θ. χάρη ως απλές σχέσεις, που δεν έχουν αναφορά στο είναι του ανθρώπου33. Στρέφεται δηλ. εναντίον τους, επειδή κατανοούν την αμαρτία μόνον νομικώς ως ποινικό πταίσμα, οπότε και έχουν μόνο νομική ποινική σύλληψη των συνεπειών της αμαρτίας. Αντίθετα ο Λούθηρος μιλάει απερίφραστα για «χίμαιρα της ενοχής και του καταλογισμού προς τιμωρία»34.
 

Πέρα όμως από την αντίθεσή του προς τους Νομιναλιστές για την κληρονομική αμαρτία ο Λούθηρος διαφωνεί μαζί τους και για τη θεώρηση της σαρκικής επιθυμίας, την οποία αυτοί δε συμπεριλαμβάνουν στην έννοια της κληρονομικής αμαρτίας. Κατά το Λούθηρο η σαρκική επιθυμία δεν ταυτίζεται βέβαια με την κληρονομική αμαρτία, η οποία είναι ευρύτερη και συμπεριλαμβάνει την πρώτη. Όμως και στη σαρκική επιθυμία δίνει ο Λούθηρος ευρύ περιεχόμενο. Σ' αυτήν εντάσσει λ.χ. το : μίσος, την οίηση και προπαντός τα «μεγάλα πάθη» εναντίον της πρώτης εντολής, την δυσπιστία εναντίον του Θεού και την αχαριστία35. Έτσι η επιθυμία της σάρκας, η οποία «γεννιέται μαζί με μας»36 κατά την επιγραμματική του έκφραση, είναι «κλίση προς το κακό και δυσκινησία προς το αγαθό»37, πράγμα που κάνει την αγάπη του Θεού αδύνατη38.
 

Ο Λούθηρος λοιπόν παρά την κάποια συμφωνία του με την πρώτη κατεύθυνση του Σχολαστικισμού του Μεσαίωνα διαφοροποιείται από αυτήν, επειδή κατανοεί τη σαρκική επιθυμία ευρύτερα ως αμαρτία. Σε καμιά περίπτωση βέβαια δε θεωρεί ο Λούθηρος τη σαρκική επιθυμία ως αδυναμία και ατέλεια, που πραγματώνεται μόλις συγκατατεθεί ο άνθρωπος στην αμαρτία. Άλλωστε ο Λούθηρος όταν αναφέρεται στην αμαρτία καθεαυτήν δεν κάνει ποτέ λόγο για συγκατάθεση της θελήσεως, επειδή η αμαρτία έχει «διαφθείρει τη φύση του ανθρώπου»39 και έχει καταστήσει ανελεύθερη και δούλη τη θέλησή του, όπως θα δούμε στην αμέσως επόμενη παράγραφο.
 

Η θεώρηση των συνεπειών της προπατορικής αμαρτίας από το Λούθηρο θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι εκ διαμέτρου αντίθετη προς την αντίστοιχη θεώρηση του Σχολαστικισμού. Με όσα υποστήριξε ο Λούθηρος για την πλήρη διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως εξαιτίας της προγονικής πτώσεως ουσιαστικά τόνισε στο έπακρο την εξαχρείωση του κατ' εικόνα και απέρριψε εξολοκλήρου τη σχολαστική άποψη για την αρχέγονη δικαιοσύνη (justitia originalis).
 

Όπως είναι γνωστό κατά τη σχολαστική άποψη η αρχέγονη δικαιοσύνη συνοψιζόταν στο καθ' ομοίωσιν του ανθρώπου και στην παρουσία της θείας χάριτος σ' αυτόν. Αλλά κατά τους Σχολαστικούς η αρχέγονη δικαιοσύνη δε συνδεόταν οντολογικώς παρά μόνον εξωτερικώς, κατά συμβεβηκός, με την όλη ανθρώπινη φύση, οπότε με την πτώση το καθαυτό είναι του ανθρώπου στερήθηκε μόνο τα πρόσθετα στοιχεία του, δηλαδή το καθ' ομοίωσιν και την υπερφυσική και κτιστή θεία χάρη. Η διδασκαλία αυτή της σχολαστικής θεολογίας, όπως ήταν φυσικό, δεν ευνόησε καθόλου την ένταξη του προπατορικού αμαρτήματος και των συνεπειών του σε οντολογικά πλαίσια, αλλά αντίθετα το περιόρισε μόνον σε ηθικά και δικαιικά. Μέσα στα πλαίσια αυτά εύλογα υποστήριζαν οι Σχολαστικοί ότι ο μεταπτωτικός άνθρωπος έχει φυσικές δυνατότητες για την ηθική βελτίωσή του, την οποία μπορεί να πετύχει και χωρίς τη θεία χάρη, αφού παρά την πτώση του παραμένει κατά φύση υγιής. Κατ' επέκταση ήταν επόμενο να τονίζεται από τους Σχολαστικούς ιδιαίτερα η ανθρώπινη συμβολή και τα αξιόμισθα έργα του ανθρώπου για την πραγμάτωση της σωτηρίας του.
 

Σε αντίθεση προς τη σχολαστική αυτή θεώρηση, έχουμε τη γνώμη, ότι η θεώρηση του Λουθήρου -παρά την ταύτιση που κάνει του κατ' εικόνα με το καθ' ομοίωσιν και παρά τη στατική κατάσταση του ανθρώπου που συνεπάγεται η ταύτιση αυτή - αποτελεί μια δυναμική έκφραση της θεολογίας του για απαγκίστρωσή της από τα ηθικά και δικαιικά πρότυπα που εισηγείται ο Σχολαστικισμός. Συγκεκριμένα όταν ο Λούθηρος καταφέρεται εναντίον του Ανσέλμου και των Νομιναλιστών απορρίπτοντας την κληρονομική ενοχή και την απόφαση του Θεού για την τιμωρία του ανθρώπου, ουσιαστικά στρέφεται εναντίον του νομικού υπόβαθρου της σχολαστικής θεολογίας, με βάση την οποία το προπατορικό αμάρτημα θεωρείται ως ηθική παράβαση, ως παρακοή στη θεία δικαιική τάξη, την οποία διασαλεύει, και ως προσβολή της θείας δικαιοσύνης, πράγμα που συνεπάγεται την τιμωρία του Αδάμ και των απογόνων του ως ενόχων του προπατορικού αμαρτήματος.
 

Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε βάσιμα ότι η θεώρηση του Λουθήρου για το προπατορικό αμάρτημα προσεγγίζει κάπως ως προς ένα σημείο την ορθόδοξη θεώρηση. Η προσέγγιση αυτή μπορεί να επισημανθεί πέρα από την επιχειρούμενη υπέρβαση των ηθικών και δικαιικών πλαισίων του Ρωμαιοκαθολικισμού, και ειδικότερα στον τονισμό του οντολογικού χαρακτήρα των συνεπειών που είχε η προπατορική πτώση για την ανθρώπινη φύση. Ακόμη πιο συγκεκριμένα η προσέγγιση αυτή μπορεί να επισημανθεί στη θεώρηση της κληρονομικής αμαρτίας από το Λούθηρο ως «αδυναμίας της φύσεως» και ως «αρχέγονης αρρώστιας». Η θεώρηση όμως αυτή, όταν συσχετιστεί με την άποψη του Λουθήρου για πλήρη διαφθορά του ανθρώπινου προσώπου σε βαθμό μάλιστα που αυτό να γίνει «εικόνα του διαβόλου», διαφοροποιείται ριζικά από τη διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας για τις ανθρωπολογικές συνέπειες της προπατορικής αμαρτίας.
 

Η ορθόδοξη θεολογία βλέπει πράγματι το προπατορικό αμάρτημα ως αρρώστια της ανθρώπινης φύσεως και γι' αυτό δεν κάνει λόγο για κληρονομική ενοχή παρά μόνο για την κληρονόμηση της φθοράς και του θανάτου40, γιατί βέβαια η φθορά και ο θάνατος αποτελούν τη ρίζα αυτής της αρρώστιας41. Η αρρώστια της φύσεώς μας, εκφραζόμενη θεολογικά και ως αμαύρωση του κατ' εικόνα, ήταν η οντολογική αιτία να σκοτιστεί ο νους του ανθρώπου και να εξασθενήσει η δύναμη του αυτεξουσίου και της βουλήσεώς του, έτσι ώστε αντί να φέρεται προς το Θεό να κινείται ως αιχμάλωτος της αμαρτίας και του διαβόλου προς το κακό. Αυτό είχε ως τελικό αποτέλεσμα να γίνει ο άνθρωπος κοινωνός του πνευματικού και του σωματικού θανάτου. Αλλά και στη μεταπτωτική αυτή κατάσταση του ανθρώπου παρέμειναν μέσα του κάποιες πνευματικές δυνάμεις που είχαν ως οντολογικό υπόβαθρό τους το αμαυρωμένο κατ' εικόνα. Και χάρη σ' αυτές τις πνευματικές δυνάμεις έχει τη δυνατότητα όχι μόνο να συναισθάνεται την τραγικότητά του αλλά και να συλλαμβάνει κανόνες και τρόπους ζωής με βάση την αμαυρωμένη αγαθή συνείδησή του. Αλλά το ουσιωδέστερο από ορθόδοξη άποψη είναι ότι οι πνευματικές αυτές δυνάμεις του δίνουν τη δυνατότητα να αναφέρεται στο Θεό, ώστε με τη βοήθειά του να πραγματώνει το καλό, όπως βλέπουμε να γίνεται αυτό ιδιαίτερα στις περιπτώσεις των δικαίων και των προφητών της Π. Διαθήκης. Τούτο όμως σε καμία περίπτωση δε σημαίνει και δυνατότητα για πραγμάτωση της σωτηρίας. Η σωτηρία ως απελευθέρωση από την αμαρτία, το διάβολο και το θάνατο πετυχαίνεται μόνο με το σωτηριώδες έργο του Χριστού, ο οποίος, αφού κατέστρεψε το θάνατο με το θάνατό του, έδωσε την οντολογική δυνατότητα στον άνθρωπο με την ανάστασή του να γίνει κοινωνός της ζωής του μέσα στα πλαίσια του μυστηριακού σώματός του, όπου και πραγματώνεται η οντολογική και δυναμική μεταμόρφωση και θέωση του ανθρώπου.

____________________________

 

1. Βλ. W. Behnk, Contra Liberum Arbitrium Pro Gratia Dei. Willenslehre und Christuszeugnis bei Luther und ihre Interpretation durch die neuere Lutherforschung, Eine systematisch - theologiegeschichtliche Untersuchung, Frankfurt am Main. Bern 1982, σ. 292.
 

2. Πρόκειται για το «radicale peccatum occultissimum». Βλ. WA 8/105,1.
 

3. Βλ. WA 56/325,2 εξ.
 

4. WA 56/325,4 εξ. Συνδέοντας μάλιστα ο Λούθηρος την αμαρτία με την απιστία υποστηρίζει ότι όλα, όσα κάνει ο άνθρωπος για εφαρμογή των θείων απαιτήσεων, παραμένουν αμαρτίες, εάν δεν οφείλονται στην πίστη του. Βλ. WA 2/206,8 εξ. Για το Λούθηρο το μέγεθος και το βάθος της αμαρτίας βρίσκεται στην απιστία του. Βλ. WA 311/148,1. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο της απιστίας του ο άνθρωπος αμαρτάνει κατά το Λούθηρο και ενόσω ασκεί το καλό ακόμη και στην ύψιστη μορφή του. Για περισσότερα Βλ. V. Subilia, Die Rechtfertigung aus Glauben. Gestalt und Wirkung vom Neuen Testament bis heute, Gottingen 1976, σ. 123-124.
 

5. Βλ. WA 56/325,7.
 

6. WA 56/325,8 κ.εξ.
 

7. WA 56/313,4 κ.έξ.
 

8. WA 56/271,7. Αυτήν ακριβώς την αμαρτητική τάση του ανθρώπου την ονομάζει ο Λούθηρος «κακό» (malum). Η έννοια του κακού πρέπει να κατανοηθεί ως κάτι που αφορά το είναι του ανθρώπου και ως αμαρτία με την κυριολεκτική έννοια του όρου Βλ. WA 56/271,20. Η θέση αυτή του Λουθήρου για το κακό προσεγγίζει πολύ την ορθόδοξη θεώρηση, σύμφωνα με την οποία το κακό δεν αποτελεί ποινή που προκύπτει από την παράβαση μιας δικαιικής τάξεως, αλλά είναι νόσος, διάβρωση της κάθε κτιστής πραγματικότητας. Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 211.
 

9. WA 391/116,23 κ.εξ.
 

10. Βλ. WA 391/117,4 κ.εξ.
 

11. «Αλλά εβασίλευσεν ο θάνατος από Αδάμ μέχρι Μωυσέως και επί τους μη αμαρτήσαντας επί τω ομοιώματι της παραβάσεως Αδάμ, ος έστιν τύπος του μέλλοντος».
 

12. Βλ. WA 56/271,6 κ.εξ.
 

13. Βλ. WA 17ΙΙ/282,16. Πρβλ. WA 56/52,6.
 

14. Βλ. WA 56/53, 25-54.
 

15. Βλ. WA 18/712,30 κ.εξ.
 

16. WA 14/111,9. Πρβλ. WA 5/173,17 εξ.
 

17. Βλ. J. Lortzing, Die Rechtfertigungslehre Luthers im Lichte der HI. Schrift. Reformationsgeschichtliche Abhandlungen, Paderborn 1937, σ. 12. Η καθολική διαφθορά του ανθρώπου κατά το Λούθηρο έχει ως συνέπεια να χάσει ο άνθρωπος την ελευθερία και τη δύναμη να πράττει το ηθικό καλό και να εκτελεί τις θείες εντολές από αγάπη προς το Θεό και όχι μόνον εξωτερικώς για την προσωπική του δόξα ή από το φόβο της τιμωρίας. Βλ. Κ. Lehmann, - W. Pannenberg, (Hrsg), Lehrverurtei-lungen - Kirchentrennend? I. Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, Gottingen 1986, σ. 36.
 

18. Βλ. WA 18/768,23 κ.εξ.
 

19. Βλ. WA 56/355,15 κ.εξ. Πρβλ. WA 39ΙΙ/189,8.
 

20. Βλ. WA 56/271,6 κ.εξ.
 

21. Βλ. Ο. - Η. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eines systematisch - theologi-schen Dialogs, Mainz 1967, σ. 80-81, όπου και σχετική βιβλιογραφία.
 

22. WA 1011/508,6: «Die person, natur und ganz wessen ist ynn uns durch Adams fall vorderbett». Πρβλ. WA 8/104,28. Την άποψή του αυ­τήν ο Λούθηρος επιχειρεί να τη θεμελιώσει και βιβλικά. Έτσι κατ' αυτόν όλη η Προς Ρωμαίους και η Προς Γαλάτας Επιστολή είναι ένας προσδιορισμός της κληρονομικής αμαρτίας, η οποία αποτελεί μια βέ­βαιη διαφθορά της ανθρώπινης φύσεως. Βλ. WA 391/117,21 κ.εξ. Πρβλ. 82,15 και WA 40ΙΙΙ/222,11 και 223,2.
 

23. Βλ. WA 8/104,6.
 

24. Βλ. WA 40ΙΙ/322,21 κ.εξ. «Αμαρτία» για το Λούθηρο, λέει εύ­στοχα ο Kinder, «δεν είναι μια κηλίδα στον άνθρωπο ή μια αποδυνάμωση των ικανοτήτων του από την οποία δεν προσβλήθηκε ο πυρήνας της φύσεώς του, αλλά μια ένοχη διαστροφή της όλης υπάρξεως του ανθρώπου. Αυτή η διαστροφή έχει ως συνέπεια ο άνθρωπος αντί να κατευθύνεται προς το Θεό να περιστέλλεται στον εαυτό του, οπότε χάνει την αληθινή ζωή και υποδουλώνεται στις διεφθαρμένες εχθρικές προς το Θεό δυνάμεις. Καθεαυτόν είναι ανίκανος να έρθει στη σωστή σχέση με το Θεό και έτσι στην πλήρωση της υπάρξεώς του για να σωθεί». Βλ. Ε. Kinder, Die evangelische Lehre von der Rechtfertigung, Luneburg 1957, σ. 3.
 

25. Βλ. Ιω. 16,9: «περί αμαρτίας μεν, ότι ου πιστεύουσιν εις εμέ».
 

26. WA 18/782,14 εξ.
 

27. Βλ. WA 56/271,6 εξ. και 331,4.
 

28. Η σχετική διαπραγμάτευση γίνεται από το Λούθηρο στο έργο του: Wider den lowener Theologen Latomus (1521). Ειδικά για τα παραπάνω Βλ. WA 8/43,128.
 

29. Βλ. σχετικώς Ε. Iserloh, Gratia und donum, Rechtfertigung und Heiligung nach Luthers Schrift «Wider den lowener Theologen Latomus», στο Catholica (1970), σ. 67-69.
 

30. WA 8/54,18.
 

31. Schmalkaldische Artikel III. Teil. Siinde, στο BSLK, σ. 434, 13-15. 20-23.
 

32. WA 8/105,29 εξ. Πρβλ. WA 56/274,16 κ.εξ.
 

33. Βλ. WA 8/118,17 κ.εξ.
 

34. WA 8/87,36. Ο Θωμάς Ακινάτης θεωρεί το Θεό μόνον αίτιο της τιμωρίας του ανθρώπου όχι όμως και αίτιο της ενοχής. Βλ. Summa Theologiae, μέρος Α', κεφ. 48, άρθρ. 6.
 

35. Βλ. WA 7/335,13. Πρβλ. WA 4011/84,18 εξ. WA 391/118 έξ. TR 1/592,30 έξ. Σύμφωνα άλλωστε με την Apologia Confessionis Augustanae (1531), έργο που συνέταξε ο στενός συνεργάτης του Λουθήρου Μελάγχθων και αποτελεί το αυθεντικότερο υπόμνημα της Confessio Augustana (1530), η σαρκική επιθυμία κατονομάζεται ως κληρονομική αμαρτία μαζί με την στέρηση του φόβου του Θεού και της αληθινής πίστεως στο Θεό. Παράλληλα κακίζεται η σχολαστική θεώρηση της σαρκικής επιθυμίας ως ίδιο της φύσεως των σωμάτων. Apologia 2,7. 14. 24. BSLK148. 16 εξ. Η σαρκική επιθυμία κατά το Λούθηρο, παρατηρεί ο Muller, είναι η συνεχής προσπάθεια του ανθρώπου για την αμφισβήτηση του Θεού. Και τούτο αποδεικνύεται από τη φιλαυτία και την υπεροψία του ανθρώπου. Βλ. G. Muller, Die Rechtfertigungslehre, Geschichte und Probleme, Gutersloh 1977, σ. 54.
 

36. WA 56/313,4.
 

37. WA 56/271,8.
 

38. Βλ. WA 56/275,11.
 

39. WA 8/104, 23. 27.
 

40. Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 206 και υποσ. 188.
 

41. Βλ. Ιω. Ρωμανίδου, Το προπατορικόν αμάρτημα, Ήτοι Συμβολαί εις την έρευναν των προϋποθέσεων της διδασκαλίας περί Προπατορικού Αμαρτήματος εν τη μέχρι του αγ. Ειρηναίου Αρχαία Εκκλησία εν αντιβολή προς την καθόλου κατεύθυνση της Ορθοδόξου και της Δυτικής μέχρι Θωμά του Ακινάτου Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 21970, σ. 147-8.

Πηγή: impantokratoros.gr