Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολης Α.Π.Θ
ΤΕΤΑΡΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
ΤΕΤΑΡΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ (1)
1. «Μονοενεργειακός» ή «συνεργιακός» ο χαρακτήρας της σωτηρίας;
Μελετώντας κανείς προσεκτικά τα κείμενα του Λουθήρου διαμορφώνει αβίαστα τη γνώμη ότι η σωτηρία του ανθρώπου κατά το Λούθηρο έχει σαφώς «παθητικό» και όχι «ενεργητικό» χαρακτήρα. Άλλωστε ο «παθητικός» χαρακτήρας της σωτηρίας του ανθρώπου στο Λούθηρο εναρμονίζεται πλήρως όχι μόνο με τις ανθρωπολογικές προϋποθέσεις του άλλα και με την όλη σωτηριολογία του, όπως αυτή παρουσιάστηκε μέχρι τώρα στην παρούσα εργασία. Η σαφής όμως αναφορά του Λουθήρου και σε κάποια «συνεργία» (cooperatio) του ανθρώπου στη σωτηριολογική διαδικασία οδήγησε αρκετούς σύγχρονους ερευνητές στην επανεξέταση της παραδοσιακής επιστημονικής θέσεως, που αφορά το «μονοενεργητισμό» στο Λούθηρο, καθώς επίσης και στον ισχυρισμό ότι ο Λούθηρος υποστηρίζει μια μορφή συνεργίας, η οποία βέβαια δε συμπίπτει καθόλου με την αντίστοιχη του Ρωμαιοκαθολικισμού.
1. «Μονοενεργειακός» ή «συνεργιακός» ο χαρακτήρας της σωτηρίας;
Μελετώντας κανείς προσεκτικά τα κείμενα του Λουθήρου διαμορφώνει αβίαστα τη γνώμη ότι η σωτηρία του ανθρώπου κατά το Λούθηρο έχει σαφώς «παθητικό» και όχι «ενεργητικό» χαρακτήρα. Άλλωστε ο «παθητικός» χαρακτήρας της σωτηρίας του ανθρώπου στο Λούθηρο εναρμονίζεται πλήρως όχι μόνο με τις ανθρωπολογικές προϋποθέσεις του άλλα και με την όλη σωτηριολογία του, όπως αυτή παρουσιάστηκε μέχρι τώρα στην παρούσα εργασία. Η σαφής όμως αναφορά του Λουθήρου και σε κάποια «συνεργία» (cooperatio) του ανθρώπου στη σωτηριολογική διαδικασία οδήγησε αρκετούς σύγχρονους ερευνητές στην επανεξέταση της παραδοσιακής επιστημονικής θέσεως, που αφορά το «μονοενεργητισμό» στο Λούθηρο, καθώς επίσης και στον ισχυρισμό ότι ο Λούθηρος υποστηρίζει μια μορφή συνεργίας, η οποία βέβαια δε συμπίπτει καθόλου με την αντίστοιχη του Ρωμαιοκαθολικισμού.
Καταρχήν ο Λούθηρος υποστηρίζει απερίφραστα ότι η σωτηρία του ανθρώπου εξαρτάται πλήρως από την απόφαση και την ενέργεια του Θεού και ακόμη ότι αυτή βρίσκεται έξω από τις δυνατότητες του ανθρώπου1. Αν η σωτηρία μας, παρατηρεί, συνεργείται από μας με την ελεύθερη θέληση έστω και ελάχιστα, τότε δεν μπορεί να υπάρχει καμιά ελπίδα σωτηρίας2. Για το λόγο αυτό μιλά για «παθητική δικαίωση του Θεού» (justificatio Dei passiva)3, ότι δηλαδή ο άνθρωπος οικειώνεται τη δικαίωση του Θεού κατά ένα «παθητικό» τρόπο. Τον απόλυτο βαθμό της «παθητικότητας» του ανθρώπου κατά τη διαδικασία της δικαιώσεώς του τον εκφράζει ο Λούθηρος σε μια πολύ οξεία διατύπωσή του, όπου ο δικαιούμενος άνθρωπος παραλληλίζεται με την ίδια την ύλη. «Έτσι δικαιώνομαι», σημειώνει ο Λούθηρος, «όπως η ύλη, και πάσχω κάτι, (αλλά) δεν κάνω τίποτε»4. Η διατύπωση αυτή νομίζουμε ότι δεν αφήνει κανένα περιθώριο για να υπονοήσει κανείς και στο ελάχιστο ανθρώπινη συμβολή στο έργο της σωτηρίας του ανθρώπου, που πραγματώνει μόνος του ο Θεός. Ο άνθρωπος κατά τη δικαίωσή του παραμένει πλήρως σε «παθητική» κατάσταση, και «δεν επιδιώκει καμιά ενεργό δικαιοσύνη», όπως λέει ο Λούθηρος5. Άλλωστε «η δικαιοσύνη, που προέρχεται από μας, δεν είναι η χριστιανική δικαιοσύνη6. Η χριστιανική δικαιοσύνη είναι μια παθητική δικαιοσύνη, την οποία απλώς και μόνον αποδεχόμαστε. Εδώ εμείς δεν ενεργούμε τίποτε, αλλά πάσχουμε ένα άλλον, ο οποίος ενεργεί σε μας, δηλαδή το Θεό»7. Για το Λούθηρο δεν υπάρχει άλλος τρόπος σωτηρίας από εκείνον που προϋποθέτει την άνευ όρων αποδοχή της προσφοράς του Θεού και το «πάθος» απ' αυτήν την προσφορά. Γι' αυτό και ο Λούθηρος επαναλαμβάνει με πολλή έμφαση: «Θέλω να πάσχω για να γίνω δίκαιος. Θέλω να δεχθώ τη δικαιοσύνη της χάριτος, της αφέσεως των αμαρτιών, της ευσπλαγχνίας του αγίου Πνεύματος και του Χριστού, τη δικαιοσύνη που αυτός ο ίδιος δίνει και μεις την αποδεχόμαστε και την πάσχουμε»8. Εδώ το «θέλω» του Λουθήρου δεν πρέπει να εκληφθεί ως έκφραση ελευθερίας της θελήσεως, πολύ δε περισσότερο ως έκφραση συνεργίας. Πρόκειται απλώς για τη δούλη θέληση του δικαιωμένου ανθρώπου που έχει «καταληφθεί» από το Θεό, έτσι όπως την περιγράψαμε στο πρώτο κεφάλαιο της εργασίας μας.
Ως βιβλικό επιχείρημα, που στηρίζει όχι μόνο τη μονομερή σωτηριώδη ενέργεια της θείας χάριτος αλλά και την πλήρη ανικανότητα της λεγόμενης «ελεύθερης» θελήσεως του ανθρώπου κατά την οικείωση της σωτηρίας του, ο Λούθηρος αναφέρει την πραγματικότητα της πνευματικής αναγεννήσεως του ανθρώπου, που περιγράφεται στο διάλογο του Χριστού με το Νικόδημο9. Η πνευματική αναγέννηση του ανθρώπου είναι ο αληθινός δρόμος για τη σωτηρία, αλλά αυτήν την ενεργεί μόνος ο Θεός στο βάπτισμα10. Με το σωτηριώδες έργο του Χριστού, το οποίο γίνεται αποδεκτό από τον άνθρωπο με το άγιο Πνεύμα, ο άνθρωπος δικαιώνεται παθητικώς, χωρίς να είναι άξιος για τη δικαίωση αυτή11. «Ο άνθρωπος», λέει ο Λούθηρος, «δεν προετοιμάζεται για την πνευματική αναγέννησή του, δε συμμετέχει σ' αυτήν και δεν κάνει τίποτε για να παραμείνει σ' αυτήν. Όλα τα κάνει μόνο του το Πνεύμα του Θεού. Μας αναγεννά χωρίς εμάς και μας διατηρεί»12. «Νέα δημιουργία» (nova creatura) λοιπόν γινόμαστε «πάσχοντες και παραιτούμενοι» και όχι συνεργαζόμενοι ενεργητικώς με το Θεό13. Αλλά και μετά την πνευματική αναγέννηση η «παθητικότητα» του ανθρώπου αποτελεί το νέο τρόπο της ζωής του. Γι' αυτό και ο Λούθηρος συνιστά στον αναγεννημένο άνθρωπο, όταν ακούει το λόγο του Θεού, ν' αφεθεί για να νικηθεί από αυτόν, ώστε να εξαφανιστεί η ελεύθερη θέλησή του, όπως εξαφανίζεται η σαπουνόφουσκα πάνω στο νερό14. Και γενικότερα όμως στην όλη ζωή μας, λέει ο Λούθηρος, «ν' αφήνουμε μόνο το Θεό να ενεργεί σε μας και να μην ενεργούμε τίποτε δικό μας με όλες τις δυνάμεις μας»15. Παράλληλα όλες οι κακίες και οι σοφίες μας πρέπει κατά το Λούθηρο να στραγγαλιστούν και να εκριζωθούν, ώστε «να γίνει ησυχία και παύση απ' όλα τα έργα, τα λόγια, τις σκέψεις και τη ζωή μας, για ... να ζει, να ενεργεί και να μιλά μέσα μας ο Χριστός»16.
Την «παθητική» δικαίωση του αμαρτωλού ανθρώπου διά της πίστεώς του στο Χριστό ο Λούθηρος την παρουσιάζει σα μια «ευχάριστη αλλαγή». Κατά την «ευχάριστη αυτή αλλαγή», στην οποία αναφερθήκαμε ήδη και στο προηγούμενο κεφάλαιο, από τη μια ο άνθρωπος απελευθερώνεται από το Νόμο και την αμαρτία, ενώ από την άλλη «προικίζεται» με τη δικαιοσύνη του Χριστού και έτσι συμφιλιώνεται με το Θεό17. Επειδή όμως η αμαρτία παραμένει συνεχώς στον άνθρωπο κατά την επίγεια ζωή του, ο άνθρωπος πάσχει κατά το Λούθηρο ολοένα και πάλι την αναγκαία δικαίωση του συγχωρούντος Θεού, ζει διαρκώς κάτω από την άφεση των αμαρτιών του18. «Καθημερινώς δικαιωνώμαστε», σημειώνει ο Λούθηρος, «με την αναξιόμισθη άφεση των αμαρτιών και με τη δικαίωση της ευσπλαγχνίας του Θεού»19.
Όσα υποστηρίξαμε έως εδώ για τον «παθητικό» χαρακτήρα της σωτηρίας συμφωνούν με τη σύγχρονη έρευνα στο Λούθηρο, η οποία τόνισε ιδιαίτερα τον αντισυνεργειακό «μονοενεργητισμό» του Λουθήρου ως χαρακτηριστικό στοιχείο της Μεταρρυθμίσεως20. Οι ερευνητές του Λουθήρου θεωρούν τη συνεργία (cooperatio / Synergismus) ως σχολαστική - ρωμαιοκαθολική ιδιαιτερότητα, στην οποία δεν μπορεί να διαφυλαχθεί το μεγαλείο του Θεού21 και η προτεραιότητα της θ. χάριτος22. Γι' αυτό η απόρριψη της συνεργίας του ανθρώπου στο έργο της σωτηρίας από το Λούθηρο νομίζουμε ότι πρέπει να συνδεθεί άρρηκτα με τη θεώρηση της συνεργίας από το Ρωμαιοκαθολικισμό. Η συνεργία στο Ρωμαιοκαθολικισμό κατανοείται ως συνεργασία του ανθρώπου με το Θεό για τη σωτηρία του ανθρώπου, με τη θεμελιώδη προϋπόθεση ότι οι ενέργειες και τα έργα του ανθρώπου στο πεδίο της συνεργασίας με το Θεό είναι αξιόμισθα. Η αξιόμισθη αυτή συνεργία, που κατανοείται ως η κοινή ενέργεια του Θεού και του ανθρώπου στη διαδικασία της σωτηρίας έτσι ώστε κατ' αυτήν η συμπεριφορά του ανθρώπου να συμπροσδιορίζει αποφασιστικά την τελική κρίση του Θεού γι' αυτόν, θεωρήθηκε από το Λούθηρο ως αιρετική. Γι' αυτό το λόγο απέναντι στη θεώρηση της αξιόμισθης συνεργίας του Ρωμαιοκαθολικισμού ο Λούθηρος πρόβαλε το sola fide για τη σωτηρία του ανθρώπου.
Το sola fide του Λουθήρου στην προκειμένη περίπτωση προέκυψε ως συμπυκνωμένη έκφραση αρνήσεως της έννοιας της συνεργίας κατά τη σχολαστική διδασκαλία, που εκφραζόταν με το σχήμα: «πίστη με τη μορφή της αγάπης» (fides caritate formata) και με το σχήμα: «συνεργός χάρη» (gratia cooperans). Το sola fide σήμαινε πολύ συχνά τόσο για τους οπαδούς όσο και για τους αντιπάλους του Λουθήρου έναν αποκλειστικό «μονοενεργητισμό» (Monergismus), τον οποίο όμως και οι αντίπαλοί του με τη σειρά τους εύκολα χαρακτήριζαν ως αίρεση23.
Πάντως ο Λούθηρος φαίνεται ν' απορρίπτει απερίφραστα την αρχή της συνεργίας (cooperatio) στο πλέον αντιπροσωπευτικό έργο του De servo arbitrio (1525) υποστηρίζοντας ότι η ελεύθερη θέληση «δε συνενεργεί για τη δικαίωση»24. Βέβαια ο Λούθηρος στο ίδιο έργο του μιλά και για μια συνενέργεια του ανθρώπου στην υπόθεση της σωτηρίας του. Ο Θεός, παρατηρεί ο Λούθηρος, «ενεργεί σε μας όχι χωρίς εμάς, επειδή γι' αυτό μας δημιούργησε και μας διατηρεί, για να ενεργεί σε μας και μεις να ενεργούμε από κοινού με αυτόν»25. Ακόμη, λέει ο Λούθηρος, ο Θεός έχει διευθετήσει έτσι την τάξη της σωτηρίας, «ώστε να μας έχει ως συνεργάτες του»26. Τί σημαίνουν λοιπόν όλα αυτά; Δεν πρόκειται εδώ για συνενέργεια και συνεργία του ανθρώπου στο έργο της σωτηρίας του; Ο ρωμαιοκαθολικός ερευνητής του Λουθήρου Ο. Η. Pesch υποστηρίζει ότι, όταν ο Λούθηρος μιλά για από κοινού ενέργεια του Θεού και του ανθρώπου, δεν εννοεί συνεργία του ανθρώπου για τη δικαίωσή του αλλά συνεργασία του προκειμένου να επιτευχθεί η βασιλεία του Θεού στον κόσμο27. Έχουμε όμως τη γνώμη ότι την αυθεντική απάντηση στο εύλογο ερώτημά μας τη δίνει ο ίδιος ο Λούθηρος. Ο άνθρωπος, λέει ο Λούθηρος, είναι ένα εργαλείο του Θεού που αντηχεί ό,τι του εμφυσά το Πνεύμα του Θεού28, είναι ένα καλάμι μέσω του οποίου φθάνει η χάρη του Θεού στον πλησίον29. Όσο για την από κοινού ενέργεια του Θεού και του ανθρώπου πρέπει να σημειώσουμε ότι αυτή δεν κατανοείται στο Λούθηρο ως συνεργία, επειδή η ενέργεια αυτή ως καρπός της μοναδικής δικαιοσύνης, που ισχύει ενώπιον του Θεού, δεν μπορεί να συμπροσδιορίσει την τελική, κρίση του Θεού για τον άνθρωπο και δεν μπορεί να προσπορίσει σ' αυτόν καμιά αξιομισθία30. Ο Λούθηρος, ενώ δέχεται την έννοια της αμοιβής και του μισθού ως αποτέλεσμα της από κοινού ενέργειας του Θεού και του ανθρώπου, απορρίπτει τη θεώρηση της αμοιβής ως αξιομισθίας. «Η πίστη έχει το μισθό της, το (καλό) έργο έχει το μισθό του», σημειώνει χαρακτηριστικά, «δε συνάγεται όμως από αυτό ότι τούτο αποτελεί μία αξιομισθία»31.
Αλλά ακόμη ειδικότερα η από κοινού ενέργεια του Θεού και του ανθρώπου κατανοείται από το Λούθηρο μέσα στα πλαίσια της διπλής δικαιοσύνης32, της «ξένης δικαιοσύνης» (justitia aliena) του Χριστού και της «ενεργού ή ίδιας δικαιοσύνης» (justitia actualis ή propria) του ανθρώπου. Η justitia actualis ή propria ενεργείται από μας, είναι δική μας, όχι επειδή την ενεργούμε μόνοι μας, αλλά επειδή ενεργούμε από κοινού με εκείνη την πρώτη και «ξένη δικαιοσύνη» (justitia aliena)33. Η justitia actualis λοιπόν ενεργείται από μας, επειδή είμαστε εκείνοι που δικαιωθήκαμε εν Χριστώ με σκοπό και δέσμευση να επιδιώκουμε «ελεύθερα» τη δικαιοσύνη του Χριστού. Έτσι η όλη διαλεκτική της δουλείας και της ελευθερίας της θελήσεως του ανθρώπου γεφυρώνεται με την έκφραση του Λουθήρου: «πρέπει εν ελευθερία»34.
Στην πραγματικότητα με τη justitia actualis ο άνθρωπος ενεργεί από κοινού με το Χριστό. Η justitia actualis δεν μπορεί να χωριστεί από την justitia aliena Christi. Και οι δύο δικαιοσύνες ανήκουν στο γεγονός της δικαιώσεως του ανθρώπου, αν και μόνον η justitia aliena ισχύει ενώπιον του Θεού (coram Deo) καθεαυτή ως δικαιοσύνη. Ισχύοντας όμως αυτή ενώπιον του Θεού κάνει ισχύουσα ενώπιον του Θεού και την justitia actualis, η οποία αναπτύσσεται από την justitia aliena. Η justitia actualis δηλαδή δεν ισχύει ενώπιον του Θεού καθεαυτή αλλά εξαιτίας της justitia aliena. Την justitia actualis χαρακτηρίζει ο Λούθηρος ως «καρπό του πνεύματος»35. Πάνω στον χαρακτηρισμό αυτόν στηρίζονται οι ερευνητές του Λουθήρου για να υποστηρίξουν ότι, όταν ο Λούθηρος κάνει λόγο για ελεύθερη από κοινού ενέργεια του Θεού και του ανθρώπου στο έργο της σωτηρίας, δεν εννοεί σε καμιά περίπτωση τη συνεργία που υποστηρίζει ο Ρωμαιοκαθολικισμός. Πιο συγκεκριμένα η από κοινού αυτή ενέργεια δεν είναι συνεργία, επειδή η σύμπραξη του ανθρώπου δεν καθορίζεται από την ελεύθερη θέλησή του αλλά από το άγιο Πνεύμα. Γι' αυτό ακριβώς και δεν μπορεί να γίνεται κανένας λόγος για αξιομισθία της ανθρώπινης συμπράξεως. Αντίθετα στο Σχολαστικισμό, εναντίον του οποίου κινείται η θεολογική σκέψη του Λουθήρου, η ανθρώπινη συνεισφορά αξιολογείται το λιγότερο ως κάποιο minimum και κατανοείται ως αξιομισθία (meritum) που επιφέρει τη σωτηρία του ανθρώπου36. Έτσι νομίζουμε πως βάσιμα υποστηρίζεται -ακόμη και από ρωμαιοκαθολικούς ερευνητές- ότι ουσιαστικά ο Λούθηρος απορρίπτει τη διδασκαλία του Ρωμαιοκαθολικισμού για τη συνεργία, επειδή αυτή θεμελιώνει κάθε άλλη διδασκαλία που αφορά την αξιομισθία των καλών έργων37. Και οι αξιομισθίες βέβαια κατά τον Λούθηρο δεν παρέχουν τη βεβαιότητα της σωτηρίας παρά μόνον οι επαγγελίες και η χάρη του Θεού. «Αν η υπόθεση (ενν. της σωτηρίας) εξαρτάται από αυτούς που κάνουν αξιόμισθες πράξεις», σημειώνει, «τότε δεν μπορούμε ποτέ να είμαστε σίγουροι, αν έχουμε αρκετές αξιομισθίες. Έτσι δεν μπορούμε να ξεφύγουμε την απειλή της καταδίκης». Γι' αυτό και εύλογα διερωτάται: «Τί παρακινεί λοιπόν τους παπικούς να προτιμούν να στηρίζονται σε έργα και αξιομισθίες παρά στις επαγγελίες και τη χάρη»;38.
Παρά το γεγονός όμως ότι ο Λούθηρος απορρίπτει σαφώς τη σχολαστική αντίληψη της συνεργίας εξαιτίας της συνδέσεώς της με την αξιομισθία της ανθρώπινης συμβολής θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι κατά τη διαδικασία της δικαιώσεως δεν αποκλείει τους πιστούς ως θέλοντα υποκείμενα, ως αποδεχόμενα, καταφάσκοντα και πιστεύοντα39. Βεβαίως ο πιστός ως θέλον, καταφάσκον και πιστεύον υποκείμενο δεν ενεργεί με βάση την ελεύθερη αλλά τη δούλη θέλησή του, όπως γίνεται φανερό απ' όσα εκθέσαμε στο πρώτο κεφάλαιο. Εκείνο που είναι βέβαιο και προκύπτει αβίαστα απ' όσα μέχρι τώρα παρουσιάσαμε είναι ότι ο Λούθηρος δεν αρνείται τη συνεισφορά της δούλης θελήσεως του ανθρώπου στην πραγμάτωση της σωτηρίας, θεωρεί όμως τη συνεισφορά αυτή τόσο αναξιόμισθη όσο και αναποτελεσματική. Μέσα στην προοπτική αυτή θα μπορούσε να γίνει λόγος για μια «γνήσια συνεργία» στο Λούθηρο σε σχέση προς την αιρετική κατ' αυτόν σχολαστική συνεργία. Μια «συνεργία» με αυτήν την έννοια και ειδικότερα μια συνεργασία του θείου λόγου και της ανθρώπινης πίστεως, της θείας προσφοράς και της ανθρώπινης αγάπης, όπου τόσο η ανθρώπινη πίστη όσο και η ανθρώπινη αγάπη είναι απλώς καρπός του αγίου Πνεύματος που οικειώνεται ο άνθρωπος, όχι μόνον υπάρχει στο Λούθηρο αλλά αποτελεί και το κέντρο της σκέψεώς του. Γι' αυτήν ακριβώς την «γνήσια συνεργία» γίνεται λόγος σήμερα από ερευνητές του Λουθήρου40, οι οποίοι την κατανοούν ως σωτηριώδη κοινή ενέργεια του Θεού και του ανθρώπου, που όμως σαφώς διαφοροποιείται από την «αιρετική» σχολαστική συνεργία.
Η τελείωση της justitia aliena σε μας, παρατηρεί ο Pretner, απαιτεί να θελήσουν και να ενεργήσουν από κοινού τα δύο υποκείμενα, ο Θεός και ο άνθρωπος. Αλλιώς δε χορηγείται σε μας η σωτηρία. Όταν ακούγεται ο λόγος του Θεού, πρέπει η ανθρώπινη πίστη ν' αποδέχεται το λόγο. Η πίστη, που γεννιέται από το λόγο του Θεού, πρέπει να ζει μέσα μας, να προοδεύει και να τελειώνεται. Πρέπει να ενεργεί μέσα μας, πρέπει να εμφανίζει την justitia actualis στην αγάπη προς τον πλησίον συνενεργώντας με το Χριστό· διαφορετικά η πίστη αυτή πεθαίνει. Έτσι γίνεται πραγματικά λόγος για μια γνήσια από κοινού ενέργεια του πιστεύοντος ανθρώπου με τον ομιλούντα Θεό ως κέντρου της λουθηριανικής διδασκαλίας41.
Άλλωστε και το sola fide - όπως και το solus Christus και solum verbum- όταν κατανοείται αρνητικώς είναι αντι-συνεργειακό και καταφάσκει στη μονοενέργεια του Θεού κατά τη δικαίωση του ανθρώπου, ενώ όταν κατανοηθεί θετικώς φαίνεται ότι δεν αποκλείει την ανθρώπινη ενέργεια, την οποία όμως δε θεωρεί ποτέ αξιόμισθη, οπότε η βαρύτητα πέφτει και πάλι στην ενέργεια και δράση του Θεού ως του μόνου παράγοντα της σωτηρίας του ανθρώπου. Και όπως σημειώνει ο Λούθηρος χαρακτηριστικά «στην πραγματικότητα ο Θεός ενεργεί μόνος με το Πνεύμα του σε μας τόσο την αξιομισθία όσο και την αμοιβή»42. Ο Seils, ο οποίος ασχολήθηκε ειδικώς με την από κοινού ενέργεια του Θεού και του ανθρώπου στη θεολογία του Λουθήρου, υποστηρίζει ότι η θέση για τη μονοενέργεια του Θεού δεν πρέπει να οδηγεί σε μια σμίκρυνση της λουθηρανικής θεολογίας για τη συνεργία43. Η μονοενέργεια του Θεού στον άνθρωπο και η από κοινού ενέργεια Θεού και ανθρώπου συνδέονται μεταξύ τους, λέει ο Seils. Έτσι μπορεί να μιλά κανείς για από κοινού ενέργεια Θεού και ανθρώπου και για συνεργία του ανθρώπου με το Θεό. «Ο Θεός ενεργεί», σημειώνει ο Seils, «όταν γίνεται συνεργός τόσο 'μέσω ημών' όσο και 'δι' ημών'. Στη διάσταση αυτή του 'μέσω ημών' και του 'δι' ημών' πετυχαίνεται η σχέση του 'μόνου' και του 'από κοινού', της ανελευθερίας και της ελευθερίας στην περιοχή της πρακτικής επαληθεύσεως της συνεργίας ως θεολογικού μέσου εξόδου»44. Τελικώς ο Seils υποστηρίζει ότι η θέση του υπέρ αυτής της μορφής συνεργίας (cooperatio) στον Λούθηρο δε θίγει καθόλου το sola gratia, sola fide45.
Πάντως στο sola fide, όπως τελικώς ερμηνεύεται αυτό από τον ίδιο τον Λούθηρο, μπορούμε να επισημάνουμε έμμεσα αλλά σαφώς τη συνεργία Θεού και ανθρώπου. Η πίστη δηλαδή από τη μια αποτελεί έργο του Θεού, το οποίο μόνος ο Θεός ενεργεί στους ανθρώπους με το Πνεύμα του, όπως είδαμε στο δεύτερο κεφάλαιο αυτής της εργασίας. Από την άλλη όμως είναι και «έργο, το οποίο πρέπει να κάνουμε εμείς»46. Αλλά και αυτή η έκφραση του Λουθήρου δεν πρέπει να παρερμηνευτεί αυτονομούμενη από το όλο πνεύμα του. Πρέπει να ληφθεί σοβαρώς υπόψη ότι ο ίδιος ο Λούθηρος στην ερμηνεία του τρίτου άρθρου πίστεως της Μικρής Κατηχήσεώς του υποστηρίζει ότι ο πρωταρχικός παράγοντας αποδοχής της δικαιώσεως δεν είναι η κατανοούμενη ως ελεύθερη θέληση του ανθρώπου. Η ίδια η διά του αγίου Πνεύματος ενεργηθείσα πίστη δομεί τον τρόπο αποδοχής της δικαιώσεως, δηλαδή την ανθρώπινη συμφωνία (consensus) στο έργο του Θεού (opus Dei)47. Η ενεργός δηλαδή πίστη διά της ενεργείας του αγίου Πνεύματος μπορεί να θεωρηθεί ως η συμβολή του ανθρώπου στο έργο του Θεού στον άνθρωπο. Έτσι η πίστη δεν είναι απλώς το έργο του Θεού που ενεργείται στον άνθρωπο διά του αγίου Πνεύματος, αλλά είναι και το έργο του ανθρώπου που πρέπει να πραγματώσει αυτός48. Η πίστη αποτελεί την εγκατάλειψη του ανθρώπου στο θέλημα του Θεού. Είναι μία εγκάρδια εμπιστοσύνη στο Θεό και στην υπόσχεσή του να είναι Θεός μας και να θέλει να ενεργεί το σωτηριώδες έργο του σε μας49.
Σε τελευταία ανάλυση λοιπόν ο Λούθηρος απαντά καταφατικώς και στα δύο σκέλη του ερωτήματος αυτής της παραγράφου. Δηλαδή ο χαρακτήρας της σωτηρίας κατ' αυτόν είναι και «μονοενεργειακός» και «συνεργειακός». Το κλειδί για την κατανόηση της φαινομενικά αντιφατικής αυτής απαντήσεως βρίσκεται στη θεμελιακή αντίληψη του Λουθήρου για την ανελεύθερη θέληση του ανθρώπου. Έτσι ο Θεός ενεργεί μόνος αυτός τη σωτηρία ακόμη και όταν ο άνθρωπος «συνεργάζεται» με το Θεό καταφάσκοντας στη σωτηριώδη ενέργειά του, επειδή η «συνεργία» και η κατάφαση του ανθρώπου προσδιορίζεται και ενεργείται ουσιαστικά από τον ίδιο το Θεό, που έχει καταλάβει τη θέλησή του. Στην πραγματικότητα δηλαδή ο Λούθηρος υποστηρίζει τον «μονοενεργειακό» χαρακτήρα της σωτηρίας. Και ενώ η κατάφασή του σε κάποια «συνεργία» του ανθρώπου είναι σύμφωνη με την όλη σωτηριολογία του, η ιδιότυπη αυτή «συνεργία», την οποία εισηγείται, δε συμπίπτει καθόλου ούτε με τη ρωμαιοκαθολική ούτε με την ορθόδοξη θεώρηση της συνεργίας. Και δε συμπίπτει βέβαια η θεώρηση του Λουθήρου με τη ρωμαιοκαθολική αντίληψη της συνεργίας όχι μόνο γιατί η ανθρώπινη συμβολή σύμφωνα με τη ρωμαιοκαθολική θεολογία συμπροσδιορίζει τελικώς τη σωτηρία του ανθρώπου, αλλά και γιατί η ανθρώπινη συνεισφορά είναι κατ' αυτήν αξιόμισθη.
Υποστηρίζοντας πάντως ο Λούθηρος τον «παθητικό» χαρακτήρα της δικαιώσεως φαίνεται να προσεγγίζει σε κάποιο βαθμό την ορθόδοξη θεώρηση, σύμφωνα με την οποία η σωτηρία αποτελεί γεγονός το οποίο κατεξοχήν «πάσχει» ο άνθρωπος. Η προσέγγιση όμως αυτή γίνεται κάτω από εντελώς διαφορετικές προϋποθέσεις, γι' αυτό και είναι φαινομενική. Συγκεκριμένα όταν ο Λούθηρος υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος δικαιώνεται όπως η ύλη και ότι «πάσχει» τη δικαίωση χωρίς να κάνει τίποτε, προϋποθέτει το servum arbitrium. Αντίθετα στα πλαίσια της Ορθόδοξης Ανατολής όταν λόγου χάρη ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής -εκφράζοντας την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας για τη θέωση του ανθρώπου- λέει ότι «πάσχομεν (ενν. την θέωσιν) ως υπέρ φύσιν ούσαν κατά χάριν, αλλ' ου ποιούμεν την θέωσιν ου γαρ έχομεν φύσει δεκτικήν της θεώσεως δύναμιν»50, δηλώνει ότι η θέωση ως η κορυφαία φανέρωση της σωτηρίας του ανθρώπου δεν πραγματώνεται με τις φυσικές δυνάμεις και ικανότητές του, αλλά ως «υπέρ φύσιν» πραγματικότητα προσφέρεται χαρισματικώς στον άνθρωπο και βιώνεται από αυτόν. Όπως είναι γνωστό όμως οι προϋποθέσεις της θεώσεως του ανθρώπου κατά τη γενικότερη πατερική διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας βρίσκονται από ανθρωπολογικής απόψεως στην κατ' εικόνα Θεού δημιουργία του ανθρώπου, η οποία ως θεμελιώδες χαρακτηριστικό γνώρισμά της έχει την αυτεξούσια θέληση. Επομένως όταν η Ορθόδοξη Εκκλησία υποστηρίζει ότι ο πιστός «πάσχει» τη σωτηρία του, προϋποθέτει πάντοτε την ελεύθερη αποδοχή και διατήρηση αυτού του «πάθους» από αυτόν.
Ανάλογη προσέγγιση με την παραπάνω εμφανίζει ο Λούθηρος τόσο με όσα υποστηρίζει για την πνευματική αναγέννηση του ανθρώπου όσο και με όσα λέει για την μετά την αναγέννηση πνευματική πορεία του. Στην πρώτη περίπτωση δηλαδή ο άνθρωπος κατά το Λούθηρο γίνεται «νέα δημιουργία πάσχοντας», ενώ στη δεύτερη καλείται «ν' αφήνει μόνο στο Θεό να ενεργεί σ' αυτόν». Οι θέσεις αυτές του Λουθήρου εμφανίζονται εναρμονισμένες με την ορθόδοξη θεώρηση της σωτηρίας. Πράγματι η ανθρώπινη βούληση δε διαδραματίζει κανένα ρόλο στην πραγμάτωση της αναγεννήσεως του ανθρώπου, αφού ο Θεός μας «αναπλάττει» χωρίς τη δική μας συνεισφορά. Αλλά ο Λούθηρος αποκλίνει σαφώς από την ορθόδοξη διδασκαλία, όταν υποστηρίζει στη συνέχεια ότι ο αναγεννημένος άνθρωπος «δεν κάνει τίποτε για να παραμείνει στην πνευματική αναγέννηση». Και αποκλίνει γιατί σύμφωνα με την ορθόδοξη σωτηριολογία για να παραμείνει ο άνθρωπος στην πνευματική αναγέννησή του και να την αξιοποιήσει απαιτείται η ελεύθερη βουλητική συνεργία και η επίμοχθη άσκησή του τόσο κατά της φυλαυτίας, όσο και κατά των σατανικών πειρασμών. Με άλλα λόγια απαιτείται η συνεργία του ανθρώπου για την πραγμάτωση του καθ' ομοίωσιν. Όσο για την πρόταση του Λουθήρου: «ν' αφήνουμε το Θεό να ενεργεί σε μας και να μην ενεργούμε τίποτε δικό μας», φαίνεται κατά τη διατύπωσή της σύμφωνη με την ορθόδοξη διδασκαλία της σωτηρίας, πρέπει όμως να παρατηρήσουμε ότι η πρόταση αυτή κατανοείται από το Λούθηρο μονοενεργειακώς, ενώ από τους Ορθοδόξους θα μπορούσε να γίνει αποδεκτή κατανοούμενη όμως μόνον συνεργιακώς. Κατά την πατερική παράδοση της Ορθόδοξης Ανατολής σε τούτο ακριβώς συνίσταται η συνεργία του ανθρώπου, στο ν' αφήνει ο άνθρωπος το Θεό να ενεργεί σ' αυτόν. Αλλά τούτο γίνεται πραγματικότητα μόνον όταν με τη βοήθεια του Θεού ο άνθρωπος άρει τα εμπόδια εκείνα, τα οποία ο ίδιος έχει επισωρεύσει, ώστε να φανερωθεί η χάρη και η ενέργεια του Θεού που έλαβε στο βάπτισμα. Η όλη συμβολή της ελεύθερης θελήσεως του ανθρώπου επικεντρώνεται στο «υπομείναι την χάριν και μη προδούναι τον θησαυρόν»51, να βαστάξει και να διατηρήσει την προσφερθείσα χάρη. Η ενεργοποίηση δηλαδή του αυτεξουσίου του πιστού δεν κατευθύνεται στην κατάκτηση της θείας χάριτος αλλά στη διατήρησή της. Η όλη επαγρύπνηση και αγωνιστικότητα του πιστού έχει το νόημα ότι δεν επιτρέπει να εισάγονται μέσα του εκείνα που εναντιώνονται στη ζωή και προκαλούν το θάνατο φυγαδεύοντας τη θεία χάρη, ενώ παράλληλα η πολλαπλή φροντίδα του για τη διατήρηση της θείας χάριτος φανερώνεται και ως αρετή του52. Σε καμιά περίπτωση όμως η αρετή αυτή δεν αποτελεί καθαρά ανθρώπινη ενέργεια αλλά είναι καρπός της χάριτος του αγίου Πνεύματος53, που προϋποθέτει την ανθρώπινη συνεργία.
Αλλά στα πλαίσια της Ορθόδοξης Εκκλησίας η συνεργία του ανθρώπου στο έργο της σωτηρίας, που πραγματώνει ο Θεός με τη χάρη του, εκδηλώνεται με την τήρηση των εντολών του Θεού και την πραγμάτωση των καλών έργων, στα οποία αναφερθήκαμε ήδη σε προηγούμενη παράγραφο. Η τήρηση των θείων εντολών ως προσπάθεια και αγώνας του ανθρώπου για την αποδοχή και βίωση του αποκαλυμένου θελήματος του Θεού, το οποίο εκφράζουν οι εντολές, προϋποθέτει την ανθρώπινη ελευθερία. Η τήρηση δηλαδή των εντολών του Θεού, που φανερώνει και την παραμονή του ανθρώπου στην αγάπη του Θεού, προϋποθέτει ειδικότερα την υποταγή της αυτεξούσιας θελήσεως του ανθρώπου στο θέλημα του Θεού κατά το πρότυπο της υποταγής του ανθρώπινου θελήματος του Χριστού στο θέλημα του Θεού Πατέρα. Η υποταγή αυτή της θελήσεως του ανθρώπου στο θέλημα του Χριστού δεν αποτελεί μια αυτόματη και μηχανική διαδικασία ή μια μαγική πράξη. Αντίθετα είναι το αποτέλεσμα ενός συνειδητού και επίπονου αγώνα της αυτεξούσιας θελήσεως του ανθρώπου μέχρις ότου προσαρμοστεί στο θέλημα του Χριστού. Μάλιστα η εναρμόνιση της θελήσεως του ανθρώπου με το θέλημα του Χριστού αποτελεί πράξη με κεντρική σημασία για τον ορθόδοξο πιστό, γιατί όταν λείπει αυτή διαψεύδεται εμπειρικώς η ζωντανή οντολογική σχέση του με το Χριστό54. Επομένως στα πλαίσια της Ορθόδοξης Ανατολής οι πιστοί μπορούν να υποστηρίζουν ότι αφήνουνε το Θεό να ενεργεί σ' αυτούς και δεν ενεργούν τίποτε δικό τους μόνο μετά την ελεύθερη και επίμοχθη συνεργία τους με την άκτιστη θεία χάρη για την πλήρη εναρμόνιση της θελήσεώς τους με τη θέληση του Χριστού. Αλλά και η δεκτικότητα του ανθρώπου απέναντι στην ενέργεια του Θεού κατά την ορθόδοξη θεώρηση είναι υπόθεση συνεργίας της θείας χάριτος και της ανθρώπινης ελευθερίας, που εκφράζεται ενεργητικά με τον πνευματικό αγώνα, τον οποίο αναλαμβάνει ο άνθρωπος για να παραμείνει δεκτικός στη θεία χάρη.
Τέλος ούτε και η άποψη του Λουθήρου για την ανθρώπινη αγάπη ως καρπού του αγίου Πνεύματος ούτε και η άποψή του για την πίστη ως εγκαταλείψεως του ανθρώπου στο θέλημα του Θεού, ώστε να ενεργεί ο Θεός το σωτηριώδες έργο του στον άνθρωπο, μπορούν να θεωρηθούν από ορθόδοξη άποψη ως η «συνεργία» εκείνη που συμπίπτει θεολογικώς με τη δική μας έννοια της συνεργίας. Και τούτο επειδή η εμφανιζόμενη στην περίπτωση αυτή ως από κοινού ενέργεια του Θεού και του ανθρώπου δεν προϋποθέτει καθόλου την ανθρώπινη ελευθερία, αλλά είναι απλώς και μόνον η «προορισμένη» απολύτως από τη θέληση του Θεού θεία ενέργειά του με φορέα τη δούλη θέληση του ανθρώπου.
Συμπερασματικώς λοιπόν θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι ο Λούθηρος απομακρύνεται από την ορθόδοξη θεώρηση της σωτηρίας εξαιτίας κυρίως των ανθρωπολογικών προϋποθέσεών του και ειδικότερα εξαιτίας της θέσεώς του για τη διεφθαρμένη και ανελεύθερη θέληση του ανθρώπου. Η θεώρηση του Λουθήρου για την ανθρώπινη συνεργία στο έργο της σωτηρίας, που πραγματώνει ο Θεός, εμφανίζεται κατά τη γνώμη μας να υιοθετεί ιδιορρύθμως τις σωτηριολογικές συνέπειες μιας απολιναρίζουσας, μονοφυσιτίζουσας και μονοθελητίζουσας Χριστολογίας, επειδή στη σωτηριολογική διαδικασία παραμερίζει τελείως ένα θεμελιώδες οντολογικό γνώρισμα του ανθρώπινου προσώπου, την αυτεξουσιότητα και την ελευθερία του.
_______________________________________________________
1. Βλ. WA 18/634,5 κ.εξ.
2. Βλ. WA 18/738,17 εξ. Γι' αυτό ο Λούθηρος χαρακτηρίζει ως «ασεβείς φιλοσόφους εκείνους που υποστηρίζουν ότι ο άνθρωπος μπορεί να κερδίσει τη χάρη του Θεού και την αιώνια ζωή, αν κάνει ό,τι εξαρτάται από τις δυνάμεις του». Βλ. WA 39Ι/176,21 εξ.
3. WA 56/226,23.
4. WA 391/447,14 εξ. Η θέση αυτή του Λουθήρου καταδικάζεται με τον 4ο Κανόνα του Decretum de justificatione της συνόδου του Τριδέντου. Βλ. DS 1554.
5. WA 401/41,2. Για τη διαφορά ανάμεσα στην «justitia activa» και την «justitia passiva» βλ. G. Sauter (Hrsg.), «Rechtfertigung» als Grundbegriff evangelischer Theologie, Miinchen 1989, σ. 33-35.
6. Η χριστιανική δικαιοσύνη κατά το Λούθηρο είναι η «καθαρή αντίθεση» προς όλες τις άλλες δικαιοσύνες, οι οποίες έχουν ως βασικό χαρακτηριστικό γνώρισμα ότι ενεργούνται από τον άνθρωπο. Βλ. WA 401/41,5 εξ.
7. WA 401/41,3 εξ.
8. WA 401/40,4 εξ.
9. Βλ. Ιω. 3,1-21.
10. Βλ. WA 18/778,1 εξ.
11. Βλ. WA 18/738,10 εξ.
12. Βλ. WA 18/754,13 εξ.
13. Βλ. WA 41/610,2-611,1 εξ.
14. Βλ. WA 10ΙΙΙ/358,21 εξ.
15. WA 6/244,3 εξ. Πρβλ. 5/88,25 εξ.
16. WA 6/244,15 εξ. Πρβλ. 2/548,28 εξ.
17. Βλ. WA 5/311,15 εξ. Το γεγονός ακριβώς ότι η δικαιοσύνη δεν είναι δική μας αλλά του Χριστού ερμηνεύει κατά τον Pesch τον παθητικό χαρακτήρα της δικαιώσεως στο Λούθηρο. Βλ. Ο. - Η. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Versuch eines systematisch - theologischen Dialogs, Mainz 1967, σ. 173. Ο παθητικός χαρακτήρας της δικαιώσεως κατά τους ερευνητές του Λουθήρου στρέφεται κατά του συνόλου των Σχολαστικών. Εξαίρεση αποτελεί ο Elert, που περιορίζει την αντίθεση του Λουθήρου στη Σχολή των Φραγκισκανών. Βλ. W. Elert, Morphologie des Luthertums, Munchen 1958, τόμ. 1, σ. 67.
18. Βλ. WA 391/95,1 εξ.
19. WA 39Ι/98,8. Πρβλ. 40Ι/70,1.
20.Βλ. R. Pretner, «Luthers 'Synergismus'?», στο Vierhundertfunfzig Jahre lutherische Reformation 1517-1967, Festschrift fur Franz Lau zur 60. Geburtstag, Gottingen 1967, σ. 264. Πρβλ. Κ. Holl, «Luther», στό Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte, Tubingen 41929, τόμ. 1, σ. 156.
21. Ο Λούθηρος βλέπει στη σχολαστική - θωμική σκέψη έναν περιορισμό της ενέργειας του Θεού και μια απειλή της θεότητάς του, γι' αυτό και απορρίπτει τη σχολαστική διδασκαλία της cooperatio. Βλ. Ο. - Η. Pesch, «Freiheitsbegriff und Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther», στό Catholica 17 (1963), σ. 228.
22. Βλ. Ε. Schott, «Luthers Lehre vom servum arbitrium in ihrer theologischen Bedeutung», στο ZSTh 7 (1930), σ. 407.
23. Βλ. R. Pretner, ό.π. σ. 264. Πρβλ. κανόνα 9 της συνόδου του Τριδέντου, DS 819.
24. WA 18/766,24. ,
25. WA 18/754,4 εξ.
26. WA 18/695,29.
27. Βλ. Ο. - Η. Pesch, «Die Rechtfertigungslehre Luthers in katholischer Sicht», στο U. Kiihn - Ο. - H. Pesch, Rechtfertigung im Gesprach zwischen Thomas und Luther, Berlin 1965, σ. 69. Σχετικώς βλ. και Η. Vorster, Das Freiheitsverstandnis bei Thomas von Aquin und Martin Luther, Gottingen 1965, σ. 372-399.
28. Βλ. WA 18/695,30.
29. Βλ. WA 10ΙΙ/102,12.
30. Βλ. WA 2/46,5 εξ.
31. Βλ. WA 39Ι/306,14 εξ.
32. Ο Λούθηρος κάνει λόγο και για τριπλή δικαιοσύνη στο «Sermo de triplici justitia» (1519). Η τριπλή αυτή δικαιοσύνη είναι: η justitia aliena, η justitia actualis και η justitia civilis. Το τρίτο είδος της δικαιοσύνης δεν το συνδέει ο Λούθηρος καθόλου με τη δικαίωση του ανθρώπου. Η δικαιοσύνη αυτή ισχύει μόνον ενώπιον των ανθρώπων (coram hominibus), αμείβεται από το Θεό μόνον σ' αυτόν τον κόσμο και δεν οδηγεί στη σωτηρία. Βλ. WA 2/43,15 κ.εξ.
33. Βλ. WA 2/146,36 εξ.
34. Βλ. WA 2/149,15 εξ. 150,11 εξ.
35. Βλ. WA 2/147,7 κ.εξ.
36. Βλ. R. Pretner, ό.π. σ. 275.
37. Βλ. Ο. - Η. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, σ. 317.
38. WA 43/178,34 εξ.
39. Βλ. σχετικώς W. Behnk, Contra Liberum Arbitrium Pro Gratia Dei, σ. 312.
40. Βλ. R. Pretner, ό.π. σ. 265.
41. Βλ. ό.π. σ. 270.
42. WA 18/696,6.
43. Βλ. Μ. Seils, Der Gedanke vom Zusammenwirken Gottes und des Menschen in Luthers Theologie, Gutersloh 1962, σ. 9.
44. Βλ. ό.π. σ. 155.
45. Βλ. ό.π. σ. 10.
46. WA 33/29,17: «Werck. das wir thun sollen». Πρβλ. 10ΙΙΙ/422,21 εξ.
47. Βλ. BSLK σ. 511,39,512,13. Πρβλ. DB 7/10,16 κ.εξ.
48. Βλ. W. Behnk, Contra Liberum Arbitrium Pro Gratia Dei, σ. 313.
49.Βλ. WA 5/396,32 εξ.
50. Κεφάλαια. Περί θεολογίας και της ενσάρκου οικονομίας του Υιού του Θεού 1,55, PG 90,1209C.
51. Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Α', PG 150.501Β: «Έτσι τοίνυν το μεν θεόθεν, το δε της ημετέρας σπουδής, και το μεν εκείνου καθαρώς έργον, το δε και ημίν έχει φιλοτιμίαν. μάλλον δε τοσούτον παρ' ημών εισφέρεται μόνον, όσον υπομείναι την χάριν και μη προδούναι τον θησαυρόν, μηδέ σβέσαι την λαμπάδα ημμένην ήδη». Πρβλ. του ίδιου Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Ζ', PG 150,520C: «Τούτο γαρ υπέρ της ζωής εισάγομεν μόνον, τας δωρεάς υπομείναι και των χαρίτων ανασχέσθαι και μη ρίψαι τον στέφανον, ον πολλοίς ιδρώσι και πόνοις έπλεξεν ημίν ο Θεός».
52. Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Ζ', PG 150,685Α.
53. Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 33, PG 151,416D-417Α: «παν γαρ είδος αρετής εν ημίν, ενεργούντος του Θεού ημίν προσγίνεται· του δε Θεού μη ενεργούντος εν ημίν, αμαρτία παν το παρ' ημών γινόμενον».
54. Βλ. σχετικώς Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ΙΔ' αιώνα, σ. 58-59.
_______________________________________________________
1. Βλ. WA 18/634,5 κ.εξ.
2. Βλ. WA 18/738,17 εξ. Γι' αυτό ο Λούθηρος χαρακτηρίζει ως «ασεβείς φιλοσόφους εκείνους που υποστηρίζουν ότι ο άνθρωπος μπορεί να κερδίσει τη χάρη του Θεού και την αιώνια ζωή, αν κάνει ό,τι εξαρτάται από τις δυνάμεις του». Βλ. WA 39Ι/176,21 εξ.
3. WA 56/226,23.
4. WA 391/447,14 εξ. Η θέση αυτή του Λουθήρου καταδικάζεται με τον 4ο Κανόνα του Decretum de justificatione της συνόδου του Τριδέντου. Βλ. DS 1554.
5. WA 401/41,2. Για τη διαφορά ανάμεσα στην «justitia activa» και την «justitia passiva» βλ. G. Sauter (Hrsg.), «Rechtfertigung» als Grundbegriff evangelischer Theologie, Miinchen 1989, σ. 33-35.
6. Η χριστιανική δικαιοσύνη κατά το Λούθηρο είναι η «καθαρή αντίθεση» προς όλες τις άλλες δικαιοσύνες, οι οποίες έχουν ως βασικό χαρακτηριστικό γνώρισμα ότι ενεργούνται από τον άνθρωπο. Βλ. WA 401/41,5 εξ.
7. WA 401/41,3 εξ.
8. WA 401/40,4 εξ.
9. Βλ. Ιω. 3,1-21.
10. Βλ. WA 18/778,1 εξ.
11. Βλ. WA 18/738,10 εξ.
12. Βλ. WA 18/754,13 εξ.
13. Βλ. WA 41/610,2-611,1 εξ.
14. Βλ. WA 10ΙΙΙ/358,21 εξ.
15. WA 6/244,3 εξ. Πρβλ. 5/88,25 εξ.
16. WA 6/244,15 εξ. Πρβλ. 2/548,28 εξ.
17. Βλ. WA 5/311,15 εξ. Το γεγονός ακριβώς ότι η δικαιοσύνη δεν είναι δική μας αλλά του Χριστού ερμηνεύει κατά τον Pesch τον παθητικό χαρακτήρα της δικαιώσεως στο Λούθηρο. Βλ. Ο. - Η. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Versuch eines systematisch - theologischen Dialogs, Mainz 1967, σ. 173. Ο παθητικός χαρακτήρας της δικαιώσεως κατά τους ερευνητές του Λουθήρου στρέφεται κατά του συνόλου των Σχολαστικών. Εξαίρεση αποτελεί ο Elert, που περιορίζει την αντίθεση του Λουθήρου στη Σχολή των Φραγκισκανών. Βλ. W. Elert, Morphologie des Luthertums, Munchen 1958, τόμ. 1, σ. 67.
18. Βλ. WA 391/95,1 εξ.
19. WA 39Ι/98,8. Πρβλ. 40Ι/70,1.
20.Βλ. R. Pretner, «Luthers 'Synergismus'?», στο Vierhundertfunfzig Jahre lutherische Reformation 1517-1967, Festschrift fur Franz Lau zur 60. Geburtstag, Gottingen 1967, σ. 264. Πρβλ. Κ. Holl, «Luther», στό Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte, Tubingen 41929, τόμ. 1, σ. 156.
21. Ο Λούθηρος βλέπει στη σχολαστική - θωμική σκέψη έναν περιορισμό της ενέργειας του Θεού και μια απειλή της θεότητάς του, γι' αυτό και απορρίπτει τη σχολαστική διδασκαλία της cooperatio. Βλ. Ο. - Η. Pesch, «Freiheitsbegriff und Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther», στό Catholica 17 (1963), σ. 228.
22. Βλ. Ε. Schott, «Luthers Lehre vom servum arbitrium in ihrer theologischen Bedeutung», στο ZSTh 7 (1930), σ. 407.
23. Βλ. R. Pretner, ό.π. σ. 264. Πρβλ. κανόνα 9 της συνόδου του Τριδέντου, DS 819.
24. WA 18/766,24. ,
25. WA 18/754,4 εξ.
26. WA 18/695,29.
27. Βλ. Ο. - Η. Pesch, «Die Rechtfertigungslehre Luthers in katholischer Sicht», στο U. Kiihn - Ο. - H. Pesch, Rechtfertigung im Gesprach zwischen Thomas und Luther, Berlin 1965, σ. 69. Σχετικώς βλ. και Η. Vorster, Das Freiheitsverstandnis bei Thomas von Aquin und Martin Luther, Gottingen 1965, σ. 372-399.
28. Βλ. WA 18/695,30.
29. Βλ. WA 10ΙΙ/102,12.
30. Βλ. WA 2/46,5 εξ.
31. Βλ. WA 39Ι/306,14 εξ.
32. Ο Λούθηρος κάνει λόγο και για τριπλή δικαιοσύνη στο «Sermo de triplici justitia» (1519). Η τριπλή αυτή δικαιοσύνη είναι: η justitia aliena, η justitia actualis και η justitia civilis. Το τρίτο είδος της δικαιοσύνης δεν το συνδέει ο Λούθηρος καθόλου με τη δικαίωση του ανθρώπου. Η δικαιοσύνη αυτή ισχύει μόνον ενώπιον των ανθρώπων (coram hominibus), αμείβεται από το Θεό μόνον σ' αυτόν τον κόσμο και δεν οδηγεί στη σωτηρία. Βλ. WA 2/43,15 κ.εξ.
33. Βλ. WA 2/146,36 εξ.
34. Βλ. WA 2/149,15 εξ. 150,11 εξ.
35. Βλ. WA 2/147,7 κ.εξ.
36. Βλ. R. Pretner, ό.π. σ. 275.
37. Βλ. Ο. - Η. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, σ. 317.
38. WA 43/178,34 εξ.
39. Βλ. σχετικώς W. Behnk, Contra Liberum Arbitrium Pro Gratia Dei, σ. 312.
40. Βλ. R. Pretner, ό.π. σ. 265.
41. Βλ. ό.π. σ. 270.
42. WA 18/696,6.
43. Βλ. Μ. Seils, Der Gedanke vom Zusammenwirken Gottes und des Menschen in Luthers Theologie, Gutersloh 1962, σ. 9.
44. Βλ. ό.π. σ. 155.
45. Βλ. ό.π. σ. 10.
46. WA 33/29,17: «Werck. das wir thun sollen». Πρβλ. 10ΙΙΙ/422,21 εξ.
47. Βλ. BSLK σ. 511,39,512,13. Πρβλ. DB 7/10,16 κ.εξ.
48. Βλ. W. Behnk, Contra Liberum Arbitrium Pro Gratia Dei, σ. 313.
49.Βλ. WA 5/396,32 εξ.
50. Κεφάλαια. Περί θεολογίας και της ενσάρκου οικονομίας του Υιού του Θεού 1,55, PG 90,1209C.
51. Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Α', PG 150.501Β: «Έτσι τοίνυν το μεν θεόθεν, το δε της ημετέρας σπουδής, και το μεν εκείνου καθαρώς έργον, το δε και ημίν έχει φιλοτιμίαν. μάλλον δε τοσούτον παρ' ημών εισφέρεται μόνον, όσον υπομείναι την χάριν και μη προδούναι τον θησαυρόν, μηδέ σβέσαι την λαμπάδα ημμένην ήδη». Πρβλ. του ίδιου Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Ζ', PG 150,520C: «Τούτο γαρ υπέρ της ζωής εισάγομεν μόνον, τας δωρεάς υπομείναι και των χαρίτων ανασχέσθαι και μη ρίψαι τον στέφανον, ον πολλοίς ιδρώσι και πόνοις έπλεξεν ημίν ο Θεός».
52. Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Ζ', PG 150,685Α.
53. Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 33, PG 151,416D-417Α: «παν γαρ είδος αρετής εν ημίν, ενεργούντος του Θεού ημίν προσγίνεται· του δε Θεού μη ενεργούντος εν ημίν, αμαρτία παν το παρ' ημών γινόμενον».
54. Βλ. σχετικώς Δ. Τσελεγγίδη, Χάρη και ελευθερία κατά την πατερική παράδοση του ΙΔ' αιώνα, σ. 58-59.
Πηγή: impantokratoros.gr
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου