Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολης Α.Π.Θ
ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
1. Βλ. WA 6/514,32-34.
2. Βλ. WA 6/514,37-39.
3. Βλ. WA 6/520,8-10.
4. Βλ. WA 6/553,1-12.
5. Βλ. WA 6/163,23-26. Μέσα στην προοπτική αυτή o Λούθηρος χαρακτηρίζει το Ευαγγέλιο ως τη χαρούμενη αγγελία για την άφεση των αμαρτιών. Βλ. WA 6/525,19-20. H θεώρηση αυτή εντάσσεται στη γενικότερη δυτική θεολογική σκέψη, η οποία αντιλαμβάνεται το γεγονός της σωτηρίας μέσα σε δικαιικά πλαίσια. Αντίθετα η Ορθόδοξη Εκκλησία βίωσε και εξέφρασε το γεγονός της σωτηρίας του ανθρώπου όχι απλώς ως απελευθέρωση από την αμαρτία, το θάνατο και το διάβολο, αλλά κατεξοχήν ως πραγματική ένωση με το Θεό και ως χαρισματική θέωσή του.
6. Βλ. WA 1011/589,16.
7. Βλ. WA 6/517,12-16.
8. Βλ. WA 6/517,2-5.
9. A 25/106,20.
10. Βλ. WA 54/285,2-3.
11. Βλ. WA 301/145,16.
12. WA 43/673,33.
13. WA 6/560,22 κ.εξ.
14. WA 42/401,23-4. Γι' αυτό και η στενή σχέση του λόγου με την Εκκλησία αποτελεί το κέντρο του εκκλησιολογικού ενδιαφέροντος του Λουθήρου. Βλ. C. - Α. Aurelius, Verborgene Kirche, Luthers Kirchenverstandnis in Streitschriften und Exegese 1519-1521, Lund 1983, σ. 13.
15. Βλ. CA 5,1.
16. Βλ. CA 2,2 . 9,1 εξ.
17. ΑC4,67.
18. Βλ. AC 13,5. Άλλωστε το μυστήριο κατά το Λούθηρο είναι στον πυρήνα του λόγος και ο λόγος ενεργεί μυστηριακώς. Και τα δύο μέσα σωτηρίας είναι κατά βάση λόγος. Για το μυστηριακό χαρακτήρα του λόγου του κηρύγματος στο Λούθηρο βλ. Α. Μ. Ritter, «Das Heils-notwendige als reformatorisches Postulat», στο A. M. Ritter (Hrsg.), Das «HeiIsnotwendige» und die «Fulle des Heils», Erlangen 1984, σ. 81.
19. WA 6/543,60-65.
20. Βλ. Κ. Lehmann - W. Pannenberg (Hrsg), Lehrverurteilungen -Kirchentrennend? I Rechtfertigung, Sakramente und Ami im Zeitalter der Reformation und heute, Freiburg 1986, σ. 64.
21. Βλ. WA 6/532,3-534,2.
22. Βλ. WA 6/550,29-33.
23. Βλ. WA 6/538,27-30. Η ίδια θέση για την αποφασιστική σημασία της πίστεως στην ενέργεια των μυστηρίων υποστηρίχτηκε και στην Αυγουσταία Ομολογία. Βλ. σχετικώς Die Sakramente der Kirche in der Confessio Augustana und in den orthodoxen Lehrbekenntnissen des 16./17. Jahrhunderts. Frankfurt 1982, σ. 31.
24. WA 6/529,60-61.
25. Βλ. WA 301/214,14.
26. G. Ebeling, Wort und Glaube I, Tubingen 21962, σ. 5.
27. A. Peters, Zur Auferbauung des Leibes Christi, Berlin 1965, σ.201.
28. Βλ. WA 6/572,10.
29. Βλ. G. Wenz, Einfuhrung in die evangelische Sakramentenlehre, Darmstadt 1988, σ. 14.
30. Βλ. WA 6/550,9.
31. Βλ. WA 2/694,17.
32. Βλ. WA 10ΙΙΙ/142,20.
33. Βλ. CA 5 . BSLK 58,4.
34. Βλ. WA 6/501,19 κ.εξ. 549,50-53.
35. Βλ. WA 6/572,20-23.
36. Ιακ. 5,14.
37. Βλ. WA 6/568,19-23.
38. WA 6/572,28-30. Το έργο του βαπτίσματος διακατέχει την όλη ζωή του πιστού και φθάνει μέχρι τη δεύτερη παρουσία. Βλ. Ε. Sommerlatd, «Rechtfertigung und Taufe. Gedanken zu Luthers Taufsermon (1519)», στο Vierhundertfunfzig Jahre lutherische Reformation 1517-1967, Festschrift fur Franz Lau zum 60. Geburtstag, Gottingen 1967, 362.
39. Mk. 16,16.
40. Βλ. WA 30Ι/213,3 κ.εξ.
41. Βλ. WA 30Ι/214,7 κ.εξ.
42. WA 30Ι/216,4 κ.εξ.
43. Βλ. WA 6/527,52 κ.εξ.
44. WA 6/533,14-534,3.
45. WA 30Ι/703,5 κ.εξ.
46. Βλ. WA 30Ι/701,21 εξ.
47. Βλ. WA 26/155,29.
48. Βλ. WA 26/128,27 · 27/52,18.
49. Βλ. WA 26/ 168,12 · 30Ι/218,6 κ.εξ.
50. WA 30Ι/219,14 εξ.
51. Βλ. WA 6/538,4 εξ. Πέρα από τη θεμελίωση του νηπιοβαπτισμού στην αρχαία παράδοση της Εκκλησίας πρέπει να παρατηρήσουμε ότι ο νηπιοβαπτισμός στο Λούθηρο στηρίζεται σε άλλες θεολογικές και ανθρωπολογικές προϋποθέσεις. Εφόσον δηλαδή η πίστη είναι δώρο της θείας χάριτος και ο άνθρωπος ανελεύθερος μπορεί να ενεργεί στο νήπιο χωρίς τη συγκατάθεσή του. Πρβλ. Ν. Ματσούκα, Προτεσταντισμός, Θεσσαλονίκη 1978, σ. 62.
52. WA 6/534,17 εξ.
53. Για την πρωτογενή σημασία του συμβόλου βλ. J. Splett, «Symbol», στο SM 4, στ. 784. Πρβλ. και Α. Horneffer, Die Macht des Symbols, Hamburg 1950, σ. 14.
54. WA 6/534,11-16.
55. WA 56/513,17 κ.εξ.
56. WA 6/535,16-18.
57. Βλ. Ρωμ. 6,6.
58. WA 6/534,17 εξ.
59. WA 30Ι/380,7 εξ.
60. Τίτ. 3,5.
61. Βλ. WA 30Ι/215,19 εξ.
62. Βλ. WA 30Ι/217,17.
63. Μθ 26,26-29.
64. Α' Κορ. 11,23 κ.εξ.
65. Βλ. WA 6/512,48 κ.εξ.
66. WA 6/572,34-36.
67. Βλ. WA 6/572,30.
68. Βλ. WA 6/572,33.
69. Λκ 22,19-21.
70. WA 30Ι/376,33-40.
71. WA 23/255,24 κ.εξ.
72. WA 6/518,11 κ.εξ.
73. WA 6/518,20 κ.εξ.
74. Βλ. WA 6/517,36-38.
75. Βλ. WA 6/508,23-26.
76. Βλ. WA 6/508,22-31.
77. WA 6/510,14-16.
78. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 4, PG 94,1145Α.
79. WA 6/510,1-7.
80. Βλ. WA 6/523,9-10.
81. WA 6/521,4 κ.εξ.
82. BSLK 723,18.
83. BSLK 712,4.
84. BSLK 721,16 εξ.
85. WA 23/258,4.
86. Βλ. WA 6/502,10-503,15. Πρβλ. 503,19-25 . 506,9-10.
87. Βλ. WA 6/505,32-34.
88. Βλ. BSLK σ. 61.
89. Η Εκκλησία όμως μονάχα ως ιστορική κοινότητα ζει και ερμηνεύει τον εαυτό της και δεν είναι απαραίτητο για κάθε μυστήριο να έχουμε ιδρυτικά λόγια του Χριστού! Τα μυστήρια είναι, κατά την εκκλησιαστική ερμηνεία, το ίδιο το σώμα του Χριστού. Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σ. 472-3.
90. Η Πεντηκοστή αποτελεί «το γεγονός που επισημοποίησε τη φανέρωση της Εκκλησίας στον κόσμο, τη ληξιαρχική πράξη που πιστοποιεί τη γέννησή της». Βλ. Β. Στογιάννου, «Η Πεντηκοστή (Πράξ. 2,1-13)», στην Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 24 (1979), σ. 319.
91. Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Ερμηνεία της θείας λειτουργίας PG 150,452CD.
92. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, σ. 465.
93. Όπ. σ. 500.
94. Βλ. Ιακ. 5,14-15: «ασθενεί τις εν υμίν; προσκαλεσάσθω τους πρεσβυτέρους της Εκκλησίας, και προσευξάσθωσαν επ' αυτόν αλείψαντες ελαίω εν τω ονόματι του κυρίου. Και η ευχή της πίστεως σώσει τον κάμνοντα, και εγερεί αυτόν ο κύριος· καν αμαρτίας ή πεποιηκώς, αφεθήσεται αυτώ».
95. Βλ. Πρξ. 2,42-46.
96. Βλ. Ιγνατίου, Προς Εφεσίους 13,1 PG 5,656Α.
97. Πρβλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης
πίστης, σ. 281.
ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
ΘΕΜΕΛΕΙΩΔΕΙΣ ΠΑΡΑΓΟΝΤΕΣ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ (Γ)
3. Ο λόγος του Θεού και τα μυστήρια της Εκκλησίας
Η θεία χάρη, η πίστη στο Χριστό, ο λόγος του Θεού και τα μυστήρια της Εκκλησίας αποτελούν στη θεολογική σκέψη του Λουθήρου την αδιαίρετη εκείνη ενότητα των θεμελιωδών παραγόντων που προσδιορίζουν αποφασιστικά την οικείωση της παρεχόμενης από το Θεό σωτηρίας. Ο λόγος του Θεού όμως ειδικότερα αποτελεί το συνδετικό κρίκο των παραπάνω παραγόντων αλλά και τον οργανικό ιστό που τους διέπει. Με το λόγο του Θεού έρχεται η χάρη, γεννιέται η πίστη στο Χριστό και παρέχεται η σωστική δύναμη στα μυστήρια της Εκκλησίας. Σε τελευταία ανάλυση η σωτηρία του ανθρώπου εξαρτάται τόσο αφετηριακά όσο και τελικά από το λόγο του Θεού και πιο συγκεκριμένα από το λόγο του κηρύγματος και από το λόγο των μυστηρίων. Ο λόγος του κηρύγματος και ο λόγος των μυστηρίων θεωρείται από το Λούθηρο ως το πρωτογενές εκείνο μέσο με το οποίο παρέχεται το σωτηριώδες έργο του Θεού εν Χριστώ.
3. Ο λόγος του Θεού και τα μυστήρια της Εκκλησίας
Η θεία χάρη, η πίστη στο Χριστό, ο λόγος του Θεού και τα μυστήρια της Εκκλησίας αποτελούν στη θεολογική σκέψη του Λουθήρου την αδιαίρετη εκείνη ενότητα των θεμελιωδών παραγόντων που προσδιορίζουν αποφασιστικά την οικείωση της παρεχόμενης από το Θεό σωτηρίας. Ο λόγος του Θεού όμως ειδικότερα αποτελεί το συνδετικό κρίκο των παραπάνω παραγόντων αλλά και τον οργανικό ιστό που τους διέπει. Με το λόγο του Θεού έρχεται η χάρη, γεννιέται η πίστη στο Χριστό και παρέχεται η σωστική δύναμη στα μυστήρια της Εκκλησίας. Σε τελευταία ανάλυση η σωτηρία του ανθρώπου εξαρτάται τόσο αφετηριακά όσο και τελικά από το λόγο του Θεού και πιο συγκεκριμένα από το λόγο του κηρύγματος και από το λόγο των μυστηρίων. Ο λόγος του κηρύγματος και ο λόγος των μυστηρίων θεωρείται από το Λούθηρο ως το πρωτογενές εκείνο μέσο με το οποίο παρέχεται το σωτηριώδες έργο του Θεού εν Χριστώ.
Σύμφωνα με την αξιολόγηση που κάνει ο ίδιος ο Λούθηρος ο λόγος του Θεού αποτελεί το πρώτιστο για τη σωτηρία του ανθρώπου. Ακολουθεί η πίστη, την πίστη ακολουθεί η αγάπη και την αγάπη ακολουθούν τα καλά έργα1. Τη σωτηρία όμως την πραγματοποιεί ο Θεός με τις επαγγελίες του και όχι ο άνθρωπος με τα οποιαδήποτε έργα του2. Στη διαδικασία της σωτηρίας, υποστηρίζει ο Λούθηρος, ο Θεός σχετίζεται με τους ανθρώπους μόνο με το λόγο των επαγγελιών του. Οι άνθρωποι από τη μεριά τους δεν μπορούν να σχετίζονται με το Θεό παρά μόνο με την πίστη στο λόγο των επαγγελιών3. Η επαγγελία του Θεού και η πίστη του ανθρώπου για να είναι ενεργά πράγματα πρέπει να είναι άρρηκτα ενωμένα4. Και επειδή ο λόγος του Θεού κατά το Λούθηρο επαγγέλλεται την άφεση των αμαρτιών, η πίστη δεν μπορεί να θεμελιώνεται σε τίποτε άλλο παρά στο λόγο των επαγγελιών5. Γι' αυτό ο λόγος του Θεού αποτελεί το θεμέλιο της πίστεως6. Χωρίς την επαγγελία του Θεού δεν μπορεί κανείς να πιστέψει. Και χωρίς την πίστη η επαγγελία του Θεού είναι άχρηστη, επειδή με την πίστη διατηρείται και εκπληρώνεται7. Έτσι το κήρυγμα μεταδίδει το λόγο του Θεού για να ασκείται η πίστη8, από την οποία και εξαρτά τελικώς ο Λούθηρος τη σωτηρία. «Όποιος πιστεύει στο λόγο του Θεού», σημειώνει επιγραμματικά, «αυτός σίγουρα θα σωθεί»9. Ο λόγος του Θεού σε συνάρτηση με την πίστη ξεπερνά όλα τα χαρίσματα10. Είναι το ιερότερο που εμείς οι χριστιανοί γνωρίζουμε και έχουμε11, γι' αυτό και «όπου είναι ο λόγος του Θεού, εκεί είναι ο παράδεισος»12.
Η ιδιάζουσα σημασία που αποδίδει ο Λούθηρος στο λόγο του Θεού για τη σωτηρία του ανθρώπου κατανοείται πληρέστερα, όταν προσέξει κανείς πώς συσχετίζει ο Λούθηρος το λόγο του Θεού με την ίδια την Εκκλησία και πώς αξιολογεί τη μεταξύ τους σχέση. «Η Εκκλησία προκύπτει από το λόγο των επαγγελιών διά της πίστεως», λέει χαρακτηριστικά ο Λούθηρος, «και με τον ίδιο αυτό λόγο τρέφεται και διατηρείται. Η Εκκλησία δηλαδή ιδρύεται με τις επαγγελίες του Θεού. Δεν κάνει η Εκκλησία τις επαγγελίες του Θεού. Ο λόγος του Θεού βρίσκεται ασυγκρίτως ψηλότερα από την Εκκλησία»13. Μάλιστα τόσο πολύ είναι εξαρτημένη η ύπαρξη της Εκκλησίας από το κήρυγμα του λόγου του Θεού κατά το Λούθηρο, ώστε σύμφωνα με την κατηγορηματική διατύπωσή του, «όπου κάποιος δεν κηρύττει το λόγο του Θεού, εκεί δεν μπορεί να υπάρχει Εκκλησία»14. Το χωρίο αυτό, έχουμε τη γνώμη, ότι ερμηνεύει θεολογικώς την πράξη εκείνη του Λουθηρανισμού, που συναντούμε και σήμερα, σύμφωνα με την οποία είναι απόλυτα κατανοητή ακόμη και η κυριακάτικη λατρευτική σύναξη των πιστών χωρίς τη θ. ευχαριστία. Σε καμιά όμως περίπτωση η σύναξη αυτή δεν είναι θεολογικώς κατανοητή χωρίς το κήρυγμα του θείου λόγου.
Ανάμεσα στο λόγο του κηρύγματος και στο λόγο των μυστηρίων δεν υπάρχει ουσιώδης διαφορά. Έτσι ο Λούθηρος στην Confessio Augustana υποστηρίζει ότι η σωτηρία του ανθρώπου παρέχεται με το κήρυγμα του θείου λόγου15 αλλά και με το βάπτισμα16. Η έμφαση όμως δίνεται στο λόγο του Θεού. Τούτο γίνεται ιδιαίτερα σαφές με τις διευκρινίσεις που δίνει το αυθεντικό υπόμνημα της Αυγουσταίας Ομολογίας, η Apologia Confessions Augustanae, σύμφωνα με την οποία, επειδή «μόνο με το λόγο μπορεί κανείς να παίρνει το Θεό, η δικαίωση πραγματώνεται με το λόγο»17, με το λόγο του κηρύγματος και με το λόγο των μυστηρίων, μια και η ενέργειά τους είναι μία και η αυτή18. Και οι δύο παράγοντες της σωτηρίας είναι κατά βάση λόγος. Όπως δηλαδή ο λόγος του κηρύγματος έτσι και ο λόγος των μυστηρίων κατά το Λούθηρο διεγείρει την πίστη του προσερχομένου σ' αυτά προκειμένου να πραγματωθεί η επαγγελία του Θεού19.
Τα μυστήρια μαζί με το κήρυγμα του λόγου του Θεού είναι κατά το Λούθηρο η συγκεκριμένη μορφή, με την οποία φθάνει στον αμαρτωλό άνθρωπο η δικαιούσα ενέργεια του Θεού20. Σε αντίθεση με τους Σχολαστικούς, οι οποίοι θεμελιώνουν τη δυνατότητα ενέργειας των μυστηρίων πάνω στη σχέση των αισθητών «σημείων» και της υπερφυσικής χάριτος, ο Λούθηρος θεμελιώνει τη δυνατότητα ενέργειας των μυστηρίων στη σχέση του λόγου της επαγγελίας του Θεού και της πίστεως του ανθρώπου21. Ο λόγος της επαγγελίας κατά το Λούθηρο είναι ο σωτηριωδώς ενεργών ιδρυτικός λόγος του Χριστού για τη σύσταση του μυστηρίου. Κατά συνέπεια όσα πράγματα δεν έχουν την επαγγελία του Θεού δεν ονομάζονται μυστήρια και δεν ενεργούν τη σωτηρία. Τα μυστήρια όμως ενεργούν τη σωτηρία μόνο σ' εκείνους, οι οποίοι πιστεύουν στην επαγγελία του Θεού22. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο ο Λούθηρος υποστηρίζει ότι «τα μυστήρια δεν ενεργούν με τη δική τους δύναμη αλλά με τη δύναμη της πίστεως»23. Η πίστη παραμένει πάντοτε κατά το Λούθηρο ο πιο αποφασιστικός παράγοντας της σωτηρίας του ανθρώπου. Έτσι εξηγείται κατά τη γνώμη μας το πώς ο Λούθηρος φτάνει στο σημείο να θέτει τα μυστήρια στην υπηρεσία της πίστεως σημειώνοντας ότι «τα μυστήρια εγκαθιδρύθηκαν για να ενισχύσουν την πίστη»24.
Αλλά η σωτηριώδης ενέργεια των μυστηρίων κατά το Λούθηρο εξαρτάται από την τέλεσή τους, όταν βέβαια η τέλεση αυτή είναι μια πράξη ευαγγελισμού, με την έννοια ότι κανείς δεν μπορεί να μιλά πλέον για τα μυστήρια χωρίς την αναφορά στη θεολογία του λόγου25. Με άλλα λόγια τα μυστήρια δεν ενεργούν, όπως υποστηρίζει η μεσαιωνική σχολαστική θεολογία, ex opere operate, με μόνη δηλαδή την τέλεσή τους, αλλά μόνον όταν πιστεύει κανείς στο λόγο τους. Άλλωστε αυτή ακριβώς η «μεταρρυθμιστική επικέντρωση στο λόγο και την πίστη»26 εκφράζει κατά τον λουθηρανό ερευνητή Peters την «προσωπική σχέση του πιστού με το Θεό»27.
Τέλος για να είναι το μυστήριο πραγματικό και όχι «γυμνή επαγγελία» είναι αναγκαίο κατά το Λούθηρο το «σημείο»28, δηλαδή το σύμβολο, μια και ως «σημείο» χαρακτηρίζεται ένα πράγμα που υποδεικνύει κάτι άλλο από αυτό, που το ίδιο είναι29. Αλλά και πάλι η βαρύνουσα σημασία κατά το Λούθηρο δε βρίσκεται στο «σημείο» παρά μόνο στο λόγο της επαγγελίας, εξαιτίας του οποίου ενεργεί σωτηριωδώς το μυστήριο30. Έτσι εξηγείται γιατί ο Λούθηρος χαρακτηρίζει τα μυστήρια ως «σημεία» και «σφραγίδες» της επαγγελίας του Θεού31, μέσω των οποίων παρέχει ο λόγος του Θεού την ενέργεια των μυστηρίων και αυτόν τον ίδιο το Χριστό32 και το άγιο Πνεύμα33.
Ποιες όμως τελετουργικές πράξεις χαρακτηρίζονται από το Λούθηρο ως μυστήρια της Εκκλησίας; Καταρχήν πρέπει να πούμε ότι ο Λούθηρος καταφέρεται με δριμύτητα εναντίον του θεσμοποιημένου από το 12ο αιώνα αριθμού των επτά μυστηρίων. Συγκεκριμένα υποστηρίζει ότι αυτά μέσω της Ρωμαϊκής Κουρίας οδήγησαν τους πιστούς σε οικτρή αιχμαλωσία στερρώντας και γενικότερα την ελευθερία από την Εκκλησία34. Πάντως ο μεγαλύτερος αριθμός των μυστηρίων που αποδέχεται ο Λούθηρος δεν ξεπερνά τα τρία. Αυτά είναι: το βάπτισμα, η μετάνοια και η θ. ευχαριστία. Παρόλα αυτά, λέει ο ίδιος ο Λούθηρος, «αν θέλω να συμμορφωθώ με τη Γραφή, γνωρίζω μόνο ένα μυστήριο και τρία μυστηριακά σημεία». Στο τέλος όμως του έργου του: De captivitate babylonica ecclesiae praeludium (1520), στο οποίο κατεξοχήν διαπραγματεύεται για τα μυστήρια, υποστηρίζει ότι με την αυστηρή έννοια του όρου «μυστήριο» στην Εκκλησία του Θεού υπάρχουν μόνο δύο μυστήρια: Το βάπτισμα και η θ. ευχαριστία. Τη θέση αυτή ο Λούθηρος τη θεμελιώνει στον ισχυρισμό του, ότι μόνο σ' αυτά τα δύο υπάρχει τόσο το εγκαθιδρυμένο θείο «σημείο» όσο και η επαγγελία της αφέσεως των αμαρτιών από το Χριστό35. Ο Λούθηρος δεν αναγνωρίζει στους αποστόλους του Χριστού και πολύ περισσότερο στην Εκκλησία τη δυνατότητα για ίδρυση μυστηρίων. Τη δυνατότητα αυτή την έχει μόνον ο Χριστός της ιστορίας. Οι απόστολοι δηλαδή κατά το Λούθηρο δεν μπορούν να δώσουν εξ ιδίων μια θεία επαγγελία για άφεση αμαρτιών μαζί με ένα «σημείο», όπως κάνει λ.χ. ο αδελφόθεος Ιάκωβος36 στην περίπτωση του ευχελαίου. Γι' αυτόν ακριβώς το λόγο απορρίπτει ο Λούθηρος το ευχέλαιο ως μυστήριο της Εκκλησίας37. Η παραπάνω θέση του Λουθήρου για τον αριθμό των μυστηρίων μας υποχρεώνει να περιορίσουμε και εμείς τη διαπραγμάτευσή μας μόνο σ' εκείνα που ο Λούθηρος θεωρεί ως τα κατεξοχήν μυστήρια, δηλαδή το βάπτισμα και τη θ. ευχαριστία.
α) Το μυστήριο του Βαπτίσματος
Το βάπτισμα αποτελεί κατά το Λούθηρο το κατεξοχήν μυστήριο της Εκκλησίας, στο οποίο συνοψίζονται και όλα τα άλλα μυστήρια, αφού κατά τη χαρακτηριστική έκφρασή του αυτό είναι «αρκετό για όλα τα μυστήρια, που χρειαζόμαστε στη ζωή μας»38.
α) Το μυστήριο του Βαπτίσματος
Το βάπτισμα αποτελεί κατά το Λούθηρο το κατεξοχήν μυστήριο της Εκκλησίας, στο οποίο συνοψίζονται και όλα τα άλλα μυστήρια, αφού κατά τη χαρακτηριστική έκφρασή του αυτό είναι «αρκετό για όλα τα μυστήρια, που χρειαζόμαστε στη ζωή μας»38.
Πώς όμως τεκμηριώνει ο Λούθηρος την ύπαρξη και τη σημασία του βαπτίσματος ως μυστηρίου της Εκκλησίας;
Το βάπτισμα εγκαθιδρύεται ως μυστήριο κατά το Λούθηρο με την επαγγελία του Χριστού, ότι «ο πιστεύσας και βαπτισθείς σωθήσεται, ο δε απιστήσας κατακριθήσεται»39. Ο Λούθηρος επισημαίνει δύο βασικά σημεία του μυστηρίου. Το πρώτο αναφέρεται στον ιδρυτικό λόγο του μυστηρίου, ενώ το δεύτερο αναφέρεται στην πίστη του δεχομένου το βάπτισμα. Όσον αφορά το πρώτο σημείο ο Λούθηρος παρατηρεί ότι το νερό του βαπτίσματος περιέχει το λόγο του Χριστού και την εντολή του και έχει αγιασθεί μ' αυτά40. Εξαιτίας του λόγου του Χριστού το νερό αυτό δεν είναι φυσικό αλλά θείο, ουράνιο, άγιο και σωτήριο. Ο ίδιος ο Θεός έχει θέσει την τιμή, τη δύναμη και την εξουσία του σ' αυτό. Έτσι όποιος απορρίπτει το βάπτισμα, απορρίπτει το λόγο του Θεού, την πίστη και το Χριστό, ο οποίος μας υποδεικνύει το βάπτισμα και μας συνδέει με αυτό42. Αντίθετα όποιος πιστεύει στην επαγγελία του Χριστού, διασφαλίζει την όλη σωτηρία του κατά το Λούθηρο. Γιατί το βάπτισμα χωρίς την πίστη όχι μόνο δε βοηθά τον βαπτιζόμενο άνθρωπο αλλά μάλλον τον βλάπτει σε όλη τη διάρκεια της ζωής του43. Η πίστη αποτελεί για το Λούθηρο το δεύτερο βασικό σημείο του μυστηρίου. Ειδικότερα αναφερόμενος ο Λούθηρος στο παραπάνω βιβλικό χωρίο (Μκ. 16, 16), που εγκαθιδρύει το βάπτισμα, εμφανίζεται να εξαίρει την πίστη σε βάρος του μυστηρίου υποστηρίζοντας ότι το χωρίο αυτό μας υποδεικνύει ότι η πίστη στο μυστήριο είναι τόσο αναγκαία, ώστε αυτή και χωρίς το μυστήριο να μπορεί να σώσει τον άνθρωπο. Γι' αυτό κατά το Λούθηρο δε θέλησε ο Ευαγγελιστής να προσθέσει: «ο απιστήσας και μη βαπτισθείς»44. Εδώ είναι εμφανές ότι ο Λούθηρος θεωρεί την πίστη κατά κύριο λόγο προσδιοριστική της σωτηρίας. Αλλά στη Μεγάλη Κατήχησή του θεωρεί την πίστη προσδιοριστική και για το μυστήριο. Έτσι ειδικώς για το μυστήριο του βαπτίσματος σημειώνει: «όπου δεν είναι σωστή η πίστη, εκεί πρέπει και το βάπτισμα να μην είναι σωστό»45. Πάντως στο De captivitate babylonica υποστηρίζει ότι «σωστό είναι το βάπτισμα, όταν βρίσκονται το νερό και ο λόγος του Θεού μαζί. Η πίστη δεν είναι αναγκαία στο βάπτισμα, επειδή αυτό δε συνδέει την ύπαρξή του με την πίστη μας αλλά με το λόγο του Θεού. Η πίστη μας δεν κάνει το βάπτισμα αλλά το αποδέχεται»46. Αλλά τη σχέση του βαπτίσματος με την πίστη την θέτει με οξύτητα η πράξη του νηπιοβαπτισμού. Καταρχήν ο Λούθηρος στηρίζει την πράξη του νηπιοβαπτισμού στα εξής επιχειρήματα: α) Στη χρήση του νηπιοβαπτισμού από την Εκκλησία ευθύς εξαρχής47. β) Στη σκέψη ότι αν ο νηπιοβαπτισμός δεν ήταν σωστή ενέργεια, δεν θα υπήρχε πλέον χριστιανοσύνη εδώ και περισσότερο από χίλια χρόνια, επειδή από τότε ο νηπιοβαπτισμός είναι γενικευμένη πράξη48. γ) Στην πραγματικότητα της παρουσίας του αγίου Πνεύματος και του αγιασμού σ' όσους έγιναν χριστιανοί με την πράξη του νηπιοβαπτισμού ανέκαθεν49. Τί γίνεται όμως στην περίπτωση του νηπίου σχετικά με την πίστη; Ο Λούθηρος υποστηρίζει ότι «έχουμε την γνώμη και την ελπίδα ότι το παιδί θα πιστέψει και παρακαλούμε να του δώσει ο Θεός την πίστη. Δεν το βαπτίζουμε όμως στηριζόμενοι σ' αυτό αλλά μόνο στο ότι το έχει διατάξει ο Θεός»50. Η πίστη άλλωστε αυτών που φέρνουν το παιδί για να βαπτισθεί (γονιών και αναδόχου) βοηθά τον βαπτιζόμενο, επειδή η προσευχή της βαπτισματικής κοινότητας μπορεί να ενεργοποιήσει την πίστη του51.
Από τα παραπάνω προκύπτει ότι το μυστήριο του βαπτίσματος εξαρτά την ύπαρξή του από την επαγγελία του Χριστού και το νερό. Ακόμη προκύπτει ότι η πίστη ενώ δεν είναι αναγκαία για τη σύσταση του μυστηρίου, όμως είναι εντελώς απαραίτητη για την οικείωση του μυστηρίου.
Κατά το Λούθηρο το βάπτισμα αποτελεί σύμβολο του θανάτου και της αναστάσεως, γι' αυτό ο βαπτιζόμενος πρέπει να βυθίζεται πλήρως μέσα στο νερό52. Εδώ πρέπει να παρατηρήσουμε ότι ο Λούθηρος χρησιμοποιεί τον όρο «σύμβολο» όχι με την αλληγορική αλλά με την πρωτογενή ετυμολογική σημασία του53. Τούτο γίνεται φανερό από τη διευκρίνιση που δίνει ότι στο βάπτισμα έχουμε αληθινό θάνατο και αληθινή ανάσταση, έχουμε το θάνατο της αμαρτίας και την ανάσταση στη ζωή της χάριτος. Άλλωστε έτσι ερμηνεύονται κατά το Λούθηρο και οι οντολογικές συνέπειες του μυστηρίου, οι οποίες συνοψίζονται σ' αυτό που λέγεται «καινή κτίση, αναγέννηση και πνευματική γέννηση»54.
Παρά το γεγονός όμως ότι εδώ ο Λούθηρος υποστηρίζει απερίφραστα τον «αληθινό θάνατο» και την «αληθινή ανάσταση» στο βάπτισμα, σε άλλο σημείο αντιλέγει στην παραπάνω θέση του διευκρινίζοντας ότι δεν εννοεί πλήρη τη νέκρωση της αμαρτίας κατά το βάπτισμα. Μάλιστα κάνει λόγο για ισόβια πνευματική αναπηρία του ανθρώπου μετά το βάπτισμα, τη σημασία της οποίας επιχειρεί να αμβλύνει με την άποψή του για το μη καταλογισμό της από το Θεό. «Ο βαπτισμένος ή ο μετανοών άνθρωπος», σημειώνει ο Λούθηρος, «παραμένει στην αναπηρία της επιθυμίας της σάρκας (concupiscentia), η οποία προσκρούει στην επιταγή του Νόμου ‘ουκ επιθυμήσεις' και είναι αυτονόητα θανάσιμη αμαρτία, αλλά ο εύσπλαχνος Θεός δεν την καταλογίζει εξαιτίας της αρχόμενης σωτηρίας»55. Τη λύση για την παραμένουσα μετά το βάπτισμα στον άνθρωπο αναπηρία της αμαρτίας ο Λούθηρος την αναζητεί στο χώρο της πίστεως. «Ο άνθρωπος βαπτίζεται μόνον μια φορά με το μυστήριο», λέει χαρακτηριστικά, «αλλά πρέπει να βαπτίζεται πάντοτε με την πίστη. Κάθε στιγμή να πεθαίνει και να ξαναζεί»56. Μέσα στην προοπτική αυτή ο Λούθηρος χαρακτηρίζει την πίστη «πνευματικό βάπτισμα», το οποίο θα καταστρέψει βαθμηδόν το «σώμα της αμαρτίας, που φέρουμε στην παρούσα ζωή». «Η αμαρτία δε νεκρώνεται εντελώς», λέει ο Λούθηρος, «και η χάρη δεν είναι πλήρως θεατή, έως ότου το σώμα της αμαρτίας, το οποίο φέρουμε στην παρούσα ζωή, καταστραφεί, όπως λέει ο Παύλος57... Γιατί ενόσω είμαστε στη σάρκα διεγείρονται και κινούνται οι επιθυμίες της σάρκας. Έτσι αρχίζουμε ταυτόχρονα να πεθαίνουμε γι' αυτόν τον κόσμο και να ζούμε για το Θεό στη μέλλουσα ζωή, ενόσω αρχίζουμε να πιστεύουμε πως η πίστη είναι αληθινά ένας θάνατος και μια ανάσταση, δηλαδή είναι το πνευματικό βάπτισμα στο οποίο βυθιζόμαστε και ανιστάμεθα»58.
Η παραμένουσα μετά το βάπτισμα αναπηρία, που οφείλεται στην μετά το βάπτισμα υπολειπόμενη αμαρτία, δεν εμποδίζει καθόλου το Λούθηρο να υποστηρίζει ότι το βάπτισμα ενεργεί την άφεση των αμαρτιών, τη λύτρωση από το θάνατο και το διάβολο και ακόμη ότι παρέχει την αιώνια μακαριότητα σε όσους πιστεύουν σε ό,τι λέγει ο λόγος και η επαγγελία του Θεού59. Έτσι ως «λουτρό παλιγγενεσίας»60 το βάπτισμα παρέχει κατά το Λούθηρο την όλη σωτηρία61, τη χάρη του Θεού, το Χριστό και το άγιο Πνεύμα με τα χαρίσματά του62.
Πώς όμως συμβιβάζει ο Λούθηρος την πληρότητα της παρεχόμενης σωτηρίας με την ύπαρξη της ισόβιας πνευματικής αναπηρίας εξαιτίας της προπατορικής αμαρτίας; Τούτο θα αναλυθεί στην πρώτη παράγραφο του επομένου κεφαλαίου, ενώ η απάντηση του Λουθήρου στο συναφές πρόβλημα που αφορά την οριστική υπέρβαση και λύτρωση από την αμαρτία θα δοθεί στην τελευταία παράγραφο του τετάρτου κεφαλαίου.
β) Το μυστήριο της θείας Ευχαριστίας
Το κεντρικό σημείο της θ. ευχαριστίας, όπως άλλωστε και του βαπτίσματος, είναι κατά το Λούθηρο η επαγγελία και ο λόγος του Χριστού, με τον οποίο και εγκαθιδρύεται το μυστήριο. Στον ιδρυτικό λόγο του Χριστού, για τον οποίο ο Λούθηρος παραπέμπει στον ευαγγελιστή Ματθαίο63 και στον απόστολο Παύλο64, βρίσκεται η δύναμη και η όλη ουσία της θ. ευχαριστίας65.
β) Το μυστήριο της θείας Ευχαριστίας
Το κεντρικό σημείο της θ. ευχαριστίας, όπως άλλωστε και του βαπτίσματος, είναι κατά το Λούθηρο η επαγγελία και ο λόγος του Χριστού, με τον οποίο και εγκαθιδρύεται το μυστήριο. Στον ιδρυτικό λόγο του Χριστού, για τον οποίο ο Λούθηρος παραπέμπει στον ευαγγελιστή Ματθαίο63 και στον απόστολο Παύλο64, βρίσκεται η δύναμη και η όλη ουσία της θ. ευχαριστίας65.
Αναφερόμενος ο Λούθηρος στη σωτηριολογική σημασία και χρήση των μυστηρίων στη ζωή των πιστών προτείνει «να κατανεμηθεί το βάπτισμα στην αρχή της ζωής και σε όλη τη ζωή, ενώ η θ. ευχαριστία να τεθεί στο τέλος και στο θάνατο»66, δηλ. στην επιθανάτια κλίνη. Και τούτο επειδή κατά το Λούθηρο η θ. ευχαριστία είναι στην πραγματικότητα το μυστήριο των αποθνησκόντων και των μελλοθανάτων67. Τη θέση του αυτή ο Λούθηρος τη θεμελιώνει στην άποψή του ότι τελώντας το μυστήριο της θ. ευχαριστίας ενθυμούμαστε τον αποχαιρετισμό του Χριστού από αυτόν τον κόσμο και το κάνουμε αυτό για να τον μιμηθούμε68. Με άλλα λόγια, όπως ο Χριστός τέλεσε τη θ. ευχαριστία πριν το θάνατό του, έτσι και εμείς μιμούμενοι το Χριστό οφείλουμε να την τελούμε ως μελλοθάνατοι. Η σωτηριώδης όμως σημασία του μυστηρίου αυτού δε βρίσκεται κατά το Λούθηρο στο «εσθίειν» και «πίνειν» το σώμα και το αίμα του Χριστού αλλά στους λόγους του: «το υπέρ υμών διδόμενον... και ... το υπέρ υμών εκχυνόμενον»69. Οι λόγοι αυτοί του Χριστού αποτελούν το κύριο τμήμα του μυστηρίου κοντά βέβαια στο σωματικώς «εσθίειν» και «πίνειν». Γι' αυτό και μόνον όποιος πιστεύει στους λόγους αυτούς, θα έχει την άφεση των αμαρτιών70. Ο Λούθηρος κάνει σαφή διάκριση ανάμεσα στο «εσθίειν» το Χριστό πνευματικώς μέσω του λόγου του και στο «εσθίειν» το Χριστό σωματικώς κατά τη θ. μετάληψη. Στην πρώτη περίπτωση ο Χριστός μένει πνευματικώς στην ψυχή μας, στη δεύτερη περίπτωση ο Χριστός μένει σωματικώς σε μας και εμείς σ' αυτόν. Όπως δηλαδή τον «εσθίει» κανείς, έτσι και παραμένει σ' αυτόν71. «Στη θ. ευχαριστία», λέει ο Λούθηρος, «ο λόγος του Χριστού είναι η διαθήκη, ενώ ο άρτος και ο οίνος είναι το μυστήριο. Και όπως περισσότερη δύναμη βρίσκεται στο λόγο παρά στο σημείο, έτσι περισσότερη δύναμη βρίσκεται στη διαθήκη παρά στο μυστήριο». Και συμπεραίνει: «Ο άνθρωπος μπορεί να έχει και να χρησιμοποιεί το λόγο ή τη διαθήκη χωρίς το σημείο και χωρίς το μυστήριο»72. Έχουμε τη γνώμη ότι εδώ ο Λούθηρος εισηγείται μια αυτόνομη θεώρηση των ιδρυτικών λόγων του μυστηρίου της θ. ευχαριστίας από το μυστήριο καθεαυτό διαστέλλοντας τη δύναμη των ιδρυτικών λόγων του Χριστού για το μυστήριο από τη δύναμη του μυστηρίου. Γι' αυτό ακριβώς οδηγείται και στην άποψη ότι ο πιστός μπορεί να έχει και να χρησιμοποιεί σωτηριολογικώς τον ιδρυτικό λόγο του Χριστού χωρίς το μυστήριο. Τούτο τεκμηριώνεται ακόμη περισσότερο από τον ισχυρισμό του ότι «καθημερινά και κάθε ώρα μπορώ να έχω τη θ. ευχαριστία, αφού μπορώ όσο συχνά θέλω να έχω ενώπιόν μου τα λόγια του Χριστού και με αυτά να 'εσθίω' την πίστη μου και να την ενισχύω. Αυτό είναι», λέει ο Λούθηρος, «το να τρώγω και να πίνω σωστά πνευματικώς»73. Από τα παραπάνω γίνεται εύκολα κατανοητό, γιατί ο Λούθηρος υποστηρίζει ότι για την ευχαριστιακή μετοχή δε χρειάζεται καμιά αξιόλογη προετοιμασία παρά μόνον η πίστη του ανθρώπου74.
Ως προς τον μεταλαμβανόμενο κατά τη θ. ευχαριστία άρτο και οίνο ο Λούθηρος δέχεται απερίφραστα και απλά ότι αυτό είναι το αληθινό σώμα και αίμα του Χριστού 75. Έτσι απορρίπτει τη σχολαστική διδασκαλία της μετουσιώσεως (transubsantiatio), την οποία χαρακτηρίζει ως αθεμελίωτη βιβλικώς και λογικώς. Ακόμη τη θεωρεί άγνωστη στην παράδοση της Εκκλησίας μέχρι το 12ο αιώνα, κατά τον οποίο υιοθετείται η αριστοτελική φιλοσοφία για την ερμηνεία του μυστηρίου76. «Γιατί δεν απορρίπτουμε την αδιάκριτη αυτή περιέργεια», διερωτάται ο Λούθηρος, «και δεν παραμένουμε στα λόγια του Χριστού, και δεν προθυμοποιούμαστε να μη γνωρίζουμε τί έγινε εδώ και δεν είμαστε ικανοποιημένοι με αυτό, ότι δηλαδή με τη δύναμη του λόγου είναι εδώ το σώμα του Χριστού. Είναι απαραίτητο να κατανοούμε τελείως τον τρόπο της θείας ενέργειας;»77. Στο σημείο αυτό ο Λούθηρος προσεγγίζει πολύ τη θέση του αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, ο οποίος θεωρώντας ανερμήνευτο τον τρόπο μεταβολής του άρτου και του οίνου σε σώμα και αίμα Χριστού σημειώνει: «ει δε τον τρόπον επιζητείς, πώς γίνεται, αρκεί σοι ακούσαι, ότι διά Πνεύματος αγίου»78.
Βεβαίως ο Λούθηρος δεν απορρίπτει εξολοκλήρου μια ορθολογιστική εξήγηση του μυστηρίου, όπως τουλάχιστον διαφαίνεται από την παραπάνω θέση του. Ο Λούθηρος δηλαδή φαίνεται να απορρίπτει μόνο την αξίωση της ανθρώπινης λογικής να κατανοήσει «τελείως τον τρόπο της θείας ενέργειας», πράγμα που σημαίνει ότι η ανθρώπινη λογική μπορεί να κατανοήσει μόνο σχετικώς τον τρόπο της θείας ενέργειας στο μυστήριο. Μέσα στην προοπτική αυτή εντάσσεται και η προσπάθειά του να ερμηνεύσει με παραδείγματα τον τρόπο μεταβολής του άρτου σε σώμα Χριστού και παράλληλα ν' αντικρούσει τη θεωρία της μετουσιώσεως. «Γιατί δεν μπορεί ο Χριστός να διατηρήσει το σώμα του στην ουσία του άρτου;» ρωτά ο Λούθηρος και συνεχίζει. «Δες το σίδηρο και τη φωτιά. Δύο ουσίες έχουν αναμιχθεί σε έναν πυρακτωμένο σίδηρο, έτσι ώστε κάθε τμήμα να είναι σίδηρος και φωτιά. Γιατί να μην μπορεί πολύ περισσότερο το δοξασμένο σώμα του Χριστού να είναι σε όλα τα τμήματα της ουσίας του άρτου;»79. Έχουμε τη γνώμη ότι αν και ο Λούθηρος αντιμετωπίζει εδώ με επιτυχία τη σχολαστική θεωρία της μετουσιώσεως υποστηρίζοντας ότι δε χρειάζεται «μετουσίωση» της ουσίας του άρτου σε ουσία του δοξασμένου σώματος του Χριστού, φαίνεται πως παραμένει μέσα στα σχολαστικά πλαίσια, όταν μιλά για ένωση της ουσίας του άρτου με το δοξασμένο σώμα του Χριστού. Και τούτο επειδή δεν είναι το σώμα του Χριστού σε όλα τα σημεία της ουσίας του άρτου, αλλά η ίδια η θεότητα του Χριστού ως άκτιστη ενέργεια του όλου Τριαδικού Θεού που βρίσκεται στον καθαγιασμένο άρτο, τον οποίο και μεταβάλλει μυστηριακώς σε σώμα του.
Αλλά ο Λούθηρος απορρίπτει ακόμη και τη σχολαστική θεώρηση της θ. ευχαριστίας ως θυσίας ή ως καλού έργου80. «Το να γίνεται θυσία και το να αφιερώνεται η θ. ευχαριστία για αμαρτίες, για ικανοποιήσεις, για αποθανόντες, για ατομικές ή ξένες ανάγκες είναι αναμφισβήτητο σφάλμα και ασέβεια»81, σημειώνει χαρακτηριστικά. Η διατύπωση αυτή του Λουθήρου για να κατανοηθεί σωστά πρέπει να συσχετιστεί με τις αντίστοιχες καταχρήσεις του μεσαιωνικού Ρωμαιοκαθολικισμού, ο οποίος αντιλαμβανόμενος τη σωτηρία του ανθρώπου κατά δικαιικό τρόπο χρησιμοποίησε τα μυστήρια ως μέσα επιβολής του νομικού του πνεύματος για την εξαγορά της σωτηρίας. Το ότι εδώ ο Λούθηρος στρέφεται εναντίον της θεωρήσεως της θείας ευχαριστίας ως αξιόμισθου καλού έργου, που αναφέρεται σε ζώντες και νεκρούς, γίνεται φανερό και από όσα ο ίδιος λέει συμπυκνώνοντας στη Μεγάλη Κατήχησή του τη σωτηριολογική σημασία του μυστηρίου, όπου ονομάζει τη θ. ευχαριστία όχι μόνον «βοήθεια και φάρμακο»82 εναντίον της αμαρτίας και του θανάτου», αλλά εναντίον και κάθε κακού»83. Η δύναμη μάλιστα του μυστηρίου αφορά τον όλο άνθρωπο ως ψυχοσωματική ενότητα, αφού η θ. ευχαριστία «ως σωτηριώδες και παρήγορο φάρμακο βοηθά και παρέχει τη ζωή και στα δύο, και στην ψυχή και στο σώμα»84, ενώ παράλληλα εγγυάται στη μέλλουσα πραγματικότητα «την αιώνια ζωή και την ανάσταση για αιώνια μακαριότητα»85.
Βεβαίως η θεία ευχαριστία κατά την ορθόδοξη θεώρηση και θυσία είναι και αναφέρεται όχι μόνο στους ζώντες αλλά και στους νεκρούς, αφού ζώντες και νεκροί αποτελούν μέλη της Εκκλησίας. Ακόμη η θεία ευχαριστία αναφέρεται σε ολόκληρη την κτίση, η οποία αποτελεί τον χώρο και το περιβάλλον της Εκκλησίας. Πολύ περισσότερο αναφέρεται στις διάφορες δυσχέρειες και ανάγκες του ανθρώπου και του περιβάλλοντός του, όπως το βεβαιώνουν οι ανάλογες ευχές κατά την τέλεση της θείας ευχαριστίας, που είναι βασισμένες στην εκκλησιολογική θεώρηση της Ορθόδοξης Ανατολής, σύμφωνα με την οποία η Εκκλησία ως κοινωνία των λογικών και νοητών όντων με τον Τριαδικό Θεό δεν νοείται και δεν υπάρχει έξω από την κτίση και την ιστορία, την οποία αγιάζει και ανακαινίζει με τις άκτιστες ενέργειες του Θεού.
Τέλος ο Λούθηρος καταδικάζει ως απαράδεκτη και ασεβή την πράξη του Ρωμαιοκαθολικισμού, που αφορά τη μη μετοχή των λαϊκών στο αίμα του Χριστού, ενώ παράλληλα θεμελιώνει βιβλικώς τη μετοχή όλων στη θ. κοινωνία και από τα δύο είδη (σώμα και αίμα)86. Για να ενισχύσει μάλιστα τη θέση του αυτή ο Λούθηρος παραπέμπει στη σωστή βιβλικώς παράδοση των Ελλήνων της Ορθόδοξης Ανατολής87.
Όπως έγινε σαφές ο Λούθηρος τόσο στην προηγούμενη παράγραφο όσο και σ' αυτήν επανέρχεται στο προσφιλές σ' αυτόν θέμα της άμεσης και προσωπικής κοινωνίας του ανθρώπου με το Θεό κατά τη σωτηριολογική διαδικασία. Μάλιστα τώρα παρουσιάζει πληρέστερα τον τρόπο αυτής της κοινωνίας: «Ο Θεός», λέει, «σχετίζεται με τους ανθρώπους μόνο με το λόγο των επαγγελιών του και οι άνθρωποι από τη μεριά τους δεν μπορούν να σχετίζονται με το Θεό παρά μόνο με την πίστη στο λόγο των επαγγελιών». Και ακόμη ειδικότερα: «μόνο με το λόγο μπορεί κανείς να παίρνει το Θεό, η δικαίωση πραγματώνεται με το λόγο». Με τις θέσεις του αυτές ο Λούθηρος στρέφεται έμμεσα αλλά σαφώς εναντίον της εκκλησιαστικής δομής του Ρωμαιοκαθολικισμού που, όπως είπαμε ήδη, θεωρούσε απαραίτητη τη μεσολάβηση όλου του συστήματός του για τη σωτηρία του ανθρώπου. Παρόλη την αντίθεσή του όμως προς το Ρωμαιοκαθολικισμό έχουμε τη γνώμη ότι και στην προκειμένη περίπτωση παραμένει μέσα στα γενικότερα πλαίσια της Δυτικής θεολογικής σκέψεως. Μη κάνοντας δηλαδή τη διάκριση ουσίας και ενέργειας στο Θεό εντοπίζει την αμεσότητα της κοινωνίας του ανθρώπου με το Θεό στην πίστη προς τις επαγγελίες του Θεού. Σύμφωνα όμως με την ορθόδοξη θεολογική σκέψη, η οποία στηρίζεται στην πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, η αμεσότητα της πραγματικής κοινωνίας του ανθρώπου με το Θεό εντοπίζεται στη μετοχή του ανθρώπου στην άκτιστη θεοποιό ενέργεια του Θεού και τη θέα της άκτιστης δόξας του. Και τούτο γιατί με βάση τις θεολογικές και πνευματικές προϋποθέσεις της Ορθόδοξης Ανατολής το κτιστό με κανένα τρόπο δεν μπορεί να κοινωνήσει πραγματικά -άμεσα και προσωπικά- με το άκτιστο παρά μόνον με την ίδια την άκτιστη θεότητα (ενέργεια και δόξα) του Θεού. Εδώ ακριβώς θα μπορούσαμε να εντοπίσουμε και την ουσιώδη διαφορά ανάμεσα στη θεώρηση του λόγου του Θεού από το Λούθηρο και την Ορθόδοξη Εκκλησία.
Όσα υποστηρίζει ο Λούθηρος για το λόγο του Θεού και τα μυστήρια της Εκκλησίας κατανοούνται πληρέστερα και ερμηνεύονται ορθότερα όταν ενταχθοΰν μέσα στα πλαίσια του ορισμού που δίνει για την Εκκλησία. Η Εκκλησία κατά το Λούθηρο, σύμφωνα με το έβδομο άρθρο της Αυγουσταίας Ομολογίας, αποτελεί συνάθροιση πιστών (congregatio sanctorum), όπου κηρύσσεται γνήσια το Ευαγγέλιο και τελούνται σωστά τα μυστήρια88. Τη γνησιότητα δηλαδή του κηρύγματος και την ορθότητα των μυστηρίων τη συναρτά ο Λούθηρος με το λόγο του Θεού που βρίσκεται στο Ευαγγέλιο.
Παρά τον γενικότερο μυστηριακό χαρακτήρα που προσδίδει αναμφισβήτητα ο Λούθηρος στο λόγο του Θεού, έχουμε τη γνώμη ότι με όσα ισχυρίζεται ειδικότερα για τη σχέση του λόγου του Θεού με την Εκκλησία και τα μυστήριά της περιορίζει δραστικά το μυστηριακό χαρακτήρα του λόγου του Θεού στις συγκεκριμένες βιβλικές επαγγελίες του προς τους ανθρώπους. Τούτο όμως έχει ως αποτέλεσμα να μην μπορεί να κατανοήσει τον όλο μυστηριακό χαρακτήρα της Εκκλησίας και των λειτουργικών εκφάνσεών της, και κατ' επέκταση τη σημασία της παραδόσεώς της. Γι' αυτό βλέπει τόσο την Εκκλησία όσο και αυτά τα δύο (και μόνα!) μυστήριά της -βάπτισμα και θεία ευχαριστία- ως μία εκπλήρωση συγκεκριμένων επαγγελιών του Θεού. Θεωρώντας κατά συνέπεια ο Λούθηρος τα μυστήρια ως θεοσύστατες τελετές - ανεξάρτητα από την έμφαση που δίνει στον ιδρυτικό λόγο του Θεού και την πίστη του ανθρώπου- έχοντας δηλαδή κατά βάση τα ίδια κριτήρια με τους Σχολαστικούς, ασχολείται με το πρόβλημα της άμεσης ή έμμεσης θεσπίσεως των μυστηρίων από το Χριστό89. Έτσι παραμένει δέσμιος στη σχολαστική αντίληψη για τα μυστήρια παρά το γεγονός ότι περιορίζει σημαντικά τον αριθμό επτά, που όρισε η σχολαστική θεολογία γι' αυτά. Σε τελευταία ανάλυση δηλαδή τόσο ο Ρωμαιοκαθολικισμός όσο και ο Λούθηρος απομονώνουν τα μυστήρια από το σώμα της Εκκλησίας.
Κατά την ορθόδοξη όμως θεώρηση η Εκκλησία είναι το μυστηριακό σώμα του Χριστού που πραγματώνεται και εκφαίνεται στην πληρέστερη μορφή της όχι απλώς με το λόγο του Θεού αλλά με την επιφοίτηση της άκτιστης θεοποιού χάριτος του αγίου Πνεύματος στους μαθητές του Χριστού κατά την μεγάλη ημέρα της Πεντηκοστής90. Και τα μυστήρια δεν είναι μεμονωμένες τελετές αλλά οργανικές λειτουργίες και εκφάνσεις του σώματος της Εκκλησίας, σαν τα μέλη της καρδιάς, σαν τα κλαδιά του δένδρου και σαν τα κλήματα της αμπέλου, όπως λέει ο Καβάσιλας91. Με άλλα λόγια τα μυστήρια της Εκκλησίας ως εκφάνσεις της σχέσεως κτιστού και ακτίστου φανερώνονται ως λειτουργίες και έργα του σώματός της, που τελειώνουν την προκοπή των μελών της στα πλαίσια της μετοχής τους στη θεία ζωή92.
Αν όμως τα μυστήρια είναι λειτουργικές εκφάνσεις της Εκκλησίας που ασφαλώς δεν κλείνονται σε έναν αριθμό, τότε και ο λόγος της Εκκλησίας, ο οποίος γεννά άμεσα την ενεργειακή πράξη κατά τη λειτουργική έκφανση της Εκκλησίας κυρίως στις λατρευτικές και λειτουργικές συνάξεις του λαού του Θεού, είναι και αυτός μυστήριο, όπως άλλωστε και η ίδια η Εκκλησία. Τούτο σημαίνει ότι μυστήρια κατά την ορθόδοξη θεώρηση μπορούν να είναι και όσες εκφάνσεις της Εκκλησίας δε συνδέονται με ρητή επαγγελία του Θεού, αφού και η ίδια η Εκκλησία δεν είναι κάποιο καθίδρυμα που προκύπτει από τον ιδρυτικό λόγο κάποιας επαγγελίας αλλά το μυστηριακό σώμα του ίδιου του σαρκωθέντος Λόγου του Θεού, το οποίο τρέφεται και διατηρείται όχι απλώς από το λόγο και την επαγγελία του Θεού, όπως θέλει ο Λούθηρος, αλλά από την ίδια την άκτιστη θεότητα και ζωή της κεφαλής του, που είναι ο ίδιος ο Θεός Λόγος. Ο λόγος της Εκκλησίας λοιπόν έχει το μυστηριακό χαρακτήρα του λόγου του Θεού, επειδή είναι ο λόγος του μυστηριακού σώματός του. Με άλλα λόγια ο λόγος των επαγγελιών του Θεού που βρίσκεται γραμμένος στην Αγία Γραφή δε χωρίζεται διχοτομικά από το λόγο της Εκκλησίας. Όπως εκεί ο λόγος του Θεού είναι ζωντανός και πραγματικός, δηλαδή μυστηριακός93, έτσι και ο λόγος της Εκκλησίας είναι μυστηριακός, αφού τελεσιουργεί τα μυστήρια, κάνει θαύματα και αγιάζει την κτίση, όπως το βεβαιώνει η ζωντανή πνευματική εμπειρία και η παράδοσή της μέσα από τα ιστορικά της μνημεία (λειτουργικά και πατερικά κείμενα, συναξάρια κ.ά.). Μέσα στα πλαίσια αυτά η Ορθόδοξη Εκκλησία κατενόησε το λόγο του αγίου Ιακώβου94 όχι απλώς ως σύσταση για την ίδρυση ενός μυστηρίου αλλά κυρίως και ως έκφραση μιας πνευματικής εμπειρίας που αφορούσε μια ακόμη λειτουργική - μυστηριακή έκφανση της Εκκλησίας.
Αντίθετα ο Λούθηρος, παρά την έμφαση που φαίνεται να δίνει στη σωτηριολογική σημασία του λόγου του Θεού κατά το κήρυγμα, παρουσιάζεται ουσιαστικά να δεσμεύει το λόγο του Θεού σ' ότι αφορά τα μυστήρια μέσα σε κτιστά περιγράμματα -δηλαδή στην Αγία Γραφή που περιέχει τις επαγγελίες του Θεού- και μάλιστα τον δεσμεύει σε τέτοιο βαθμό που να διαστέλλει και αυτόν τον λόγο του Χριστού από τον λόγο των μαθητών του, όπως στην περίπτωση του αγίου Ιακώβου. Με τον τρόπο αυτό, έχουμε την γνώμη πως βεβαιώνει ότι του λείπει η θέα της θεοποιού ενέργειας, όπως αυτή προβάλλεται από την πατερική θεολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Επειδή δηλαδή η Ορθόδοξη Εκκλησία κατά τις μυστηριακές της εκφάνσεις βλέπει τη θεία ενέργεια στο λόγο της και ειδικότερα ακόμη στην επίκλησή της προς τον Θεό, εμμένει σ' αυτήν την πνευματική εμπειρία της και γι' αυτόν ακριβώς τον ουσιαστικό λόγο δεν περιορίζει τον αριθμό των μυστηρίων της ούτε πολύ περισσότερο βλέπει τον πυρήνα τους στους ιδρυτικούς - θεσμικούς λόγους του Χριστού. Έτσι η ορθόδοξη Ανατολή δεν αυτονομεί ούτε το λόγο ούτε τα μυστήρια από το σώμα της Εκκλησίας, γιατί η ίδια η Εκκλησία είναι το κατεξοχήν υπερφυές μυστήριο που ενεργεί το λόγο και εκφαίνει τα επιμέρους μυστήρια.
Αν όμως τα μυστήρια είναι λειτουργικές εκφάνσεις της Εκκλησίας που ασφαλώς δεν κλείνονται σε έναν αριθμό, τότε και ο λόγος της Εκκλησίας, ο οποίος γεννά άμεσα την ενεργειακή πράξη κατά τη λειτουργική έκφανση της Εκκλησίας κυρίως στις λατρευτικές και λειτουργικές συνάξεις του λαού του Θεού, είναι και αυτός μυστήριο, όπως άλλωστε και η ίδια η Εκκλησία. Τούτο σημαίνει ότι μυστήρια κατά την ορθόδοξη θεώρηση μπορούν να είναι και όσες εκφάνσεις της Εκκλησίας δε συνδέονται με ρητή επαγγελία του Θεού, αφού και η ίδια η Εκκλησία δεν είναι κάποιο καθίδρυμα που προκύπτει από τον ιδρυτικό λόγο κάποιας επαγγελίας αλλά το μυστηριακό σώμα του ίδιου του σαρκωθέντος Λόγου του Θεού, το οποίο τρέφεται και διατηρείται όχι απλώς από το λόγο και την επαγγελία του Θεού, όπως θέλει ο Λούθηρος, αλλά από την ίδια την άκτιστη θεότητα και ζωή της κεφαλής του, που είναι ο ίδιος ο Θεός Λόγος. Ο λόγος της Εκκλησίας λοιπόν έχει το μυστηριακό χαρακτήρα του λόγου του Θεού, επειδή είναι ο λόγος του μυστηριακού σώματός του. Με άλλα λόγια ο λόγος των επαγγελιών του Θεού που βρίσκεται γραμμένος στην Αγία Γραφή δε χωρίζεται διχοτομικά από το λόγο της Εκκλησίας. Όπως εκεί ο λόγος του Θεού είναι ζωντανός και πραγματικός, δηλαδή μυστηριακός93, έτσι και ο λόγος της Εκκλησίας είναι μυστηριακός, αφού τελεσιουργεί τα μυστήρια, κάνει θαύματα και αγιάζει την κτίση, όπως το βεβαιώνει η ζωντανή πνευματική εμπειρία και η παράδοσή της μέσα από τα ιστορικά της μνημεία (λειτουργικά και πατερικά κείμενα, συναξάρια κ.ά.). Μέσα στα πλαίσια αυτά η Ορθόδοξη Εκκλησία κατενόησε το λόγο του αγίου Ιακώβου94 όχι απλώς ως σύσταση για την ίδρυση ενός μυστηρίου αλλά κυρίως και ως έκφραση μιας πνευματικής εμπειρίας που αφορούσε μια ακόμη λειτουργική - μυστηριακή έκφανση της Εκκλησίας.
Αντίθετα ο Λούθηρος, παρά την έμφαση που φαίνεται να δίνει στη σωτηριολογική σημασία του λόγου του Θεού κατά το κήρυγμα, παρουσιάζεται ουσιαστικά να δεσμεύει το λόγο του Θεού σ' ότι αφορά τα μυστήρια μέσα σε κτιστά περιγράμματα -δηλαδή στην Αγία Γραφή που περιέχει τις επαγγελίες του Θεού- και μάλιστα τον δεσμεύει σε τέτοιο βαθμό που να διαστέλλει και αυτόν τον λόγο του Χριστού από τον λόγο των μαθητών του, όπως στην περίπτωση του αγίου Ιακώβου. Με τον τρόπο αυτό, έχουμε την γνώμη πως βεβαιώνει ότι του λείπει η θέα της θεοποιού ενέργειας, όπως αυτή προβάλλεται από την πατερική θεολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Επειδή δηλαδή η Ορθόδοξη Εκκλησία κατά τις μυστηριακές της εκφάνσεις βλέπει τη θεία ενέργεια στο λόγο της και ειδικότερα ακόμη στην επίκλησή της προς τον Θεό, εμμένει σ' αυτήν την πνευματική εμπειρία της και γι' αυτόν ακριβώς τον ουσιαστικό λόγο δεν περιορίζει τον αριθμό των μυστηρίων της ούτε πολύ περισσότερο βλέπει τον πυρήνα τους στους ιδρυτικούς - θεσμικούς λόγους του Χριστού. Έτσι η ορθόδοξη Ανατολή δεν αυτονομεί ούτε το λόγο ούτε τα μυστήρια από το σώμα της Εκκλησίας, γιατί η ίδια η Εκκλησία είναι το κατεξοχήν υπερφυές μυστήριο που ενεργεί το λόγο και εκφαίνει τα επιμέρους μυστήρια.
Ειδικότερα για το μυστήριο της θείας ευχαριστίας θα είχαμε να προσθέσουμε πως η άποψη του Λουθήρου ότι το μυστήριο αυτό πρέπει να τεθεί στο τέλος της ζωής του ανθρώπου ως μυστήριο των αποθνησκόντων και των μελλοθανάτων έρχεται σε φανερή αντίθεση με την πράξη της Εκκλησίας, η οποία τελούσε ανέκαθεν95 αλλά και εξακολουθεί στα πλαίσια της Ορθοδοξίας να τελεί καθημερινώς σχεδόν τη θεία ευχαριστία για το εκκλησιαστικό πλήρωμα. Και τούτο επειδή η θεία ευχαριστία «καθαιρεί» τις δαιμονικές δυνάμεις και τις διαβρωτικές επιρροές κατά τον άγιο Ιγνάτιο96, πραγματώνει την ενότητα της Εκκλησίας, τρέφει, ζωοποιεί και μεταμορφώνει σ' όλη τη διάρκεια της ζωής τα μέλη της.
Αλλά ο ισχυρισμός του Λουθήρου για τη θεία ευχαριστία ως μυστηρίου των μελλοθανάτων νομίζουμε ότι εναρμονίζεται πλήρως με την άποψή του για το «εσθίειν» πνευματικώς το Χριστό οποιαδήποτε ώρα μέσω του θεσμικού για το μυστήριο λόγου του. Η διάκριση όμως που κάνει ο Λούθηρος ανάμεσα στο «εσθίειν» τον Χριστό πνευματικώς μέσω του λόγου του και στο «εσθίειν» τον Χριστό σωματικώς κατά τη θεία μετάληψη ερμηνεύεται πληρέστερα όταν ενταχθεί στα πλαίσια της θεωρίας του για την ubiquitas, για την πανταχού παρουσία δηλαδή του Χριστού σωματικώς. Τη θεωρία αυτή την ανέπτυξε ο Λούθηρος για ν' αντικρούσει τη σχολαστική θεωρία της μετουσιώσεως (transubstantiatio). Η ubiquitas ως θεωρία του Λουθήρου στηρίζεται σε κακή εφαρμογή του δόγματος της Χαλκηδόνας, γιατί δεν ερμηνεύεται σωστά η αντίδοση των ιδιωμάτων ή η αναφορά όλων των ιδιοτήτων της θεότητας και της ανθρωπότητας στο ένα πρόσωπο του Χριστού, του σαρκωμένου Λόγου. Συγκεκριμένα η αντίδοση των ιδιωμάτων εξαιτίας της υποστατικής ενώσεως και της περιχωρήσεως των δύο φύσεων στο Χριστό ερμηνεύεται από το Λούθηρο ως μετάδοση των ιδιωμάτων της θείας φύσεως στην ανθρώπινη φύση καθεαυτήν, οπότε τα ιδιώματα της θείας φύσεως αποδίδονται και στην ανθρώπινη φύση ως οντολογικά ιδιώματά της. Έτσι εύλογα πλέον μπορεί να υποστηρίζει ο Λούθηρος ότι ο Χριστός είναι πανταχού παρών σωματικώς (ubiquitas). Ειδικότερα κατά τη θεωρία αυτή του Λουθήρου όταν τελεσιουργείται το μυστήριο της θείας ευχαριστίας βρίσκεται πραγματικά ο ίδιος ο Χριστός σωματικώς97, οπότε στη θεία ευχαριστία ο πιστός έχει τη μόνη δυνατότητα να «εσθίει» το Χριστό και σωματικώς ως πραγματικώς παρόντα «σε όλα τα τμήματα της ουσίας του άρτου» σύμφωνα με τη διατύπωση του ίδιου του Λουθήρου. Σε καμία περίπτωση βέβαια η θεολογική αυτή άποψη του Λουθήρου, όπως άλλωστε και η φιλοσοφική ερμηνεία της μετουσιώσεως, δε συμπίπτει με την ορθόδοξη θεώρηση για την λογικώς ανερμήνευτη (ως χαρισματική και μυστηριακή) μεταβολή των τιμίων δώρων σε σώμα και αίμα του Χριστού με την άκτιστη ενέργεια και χάρη του αγίου Πνεύματος.
____________________________________________________
____________________________________________________
1. Βλ. WA 6/514,32-34.
2. Βλ. WA 6/514,37-39.
3. Βλ. WA 6/520,8-10.
4. Βλ. WA 6/553,1-12.
5. Βλ. WA 6/163,23-26. Μέσα στην προοπτική αυτή o Λούθηρος χαρακτηρίζει το Ευαγγέλιο ως τη χαρούμενη αγγελία για την άφεση των αμαρτιών. Βλ. WA 6/525,19-20. H θεώρηση αυτή εντάσσεται στη γενικότερη δυτική θεολογική σκέψη, η οποία αντιλαμβάνεται το γεγονός της σωτηρίας μέσα σε δικαιικά πλαίσια. Αντίθετα η Ορθόδοξη Εκκλησία βίωσε και εξέφρασε το γεγονός της σωτηρίας του ανθρώπου όχι απλώς ως απελευθέρωση από την αμαρτία, το θάνατο και το διάβολο, αλλά κατεξοχήν ως πραγματική ένωση με το Θεό και ως χαρισματική θέωσή του.
6. Βλ. WA 1011/589,16.
7. Βλ. WA 6/517,12-16.
8. Βλ. WA 6/517,2-5.
9. A 25/106,20.
10. Βλ. WA 54/285,2-3.
11. Βλ. WA 301/145,16.
12. WA 43/673,33.
13. WA 6/560,22 κ.εξ.
14. WA 42/401,23-4. Γι' αυτό και η στενή σχέση του λόγου με την Εκκλησία αποτελεί το κέντρο του εκκλησιολογικού ενδιαφέροντος του Λουθήρου. Βλ. C. - Α. Aurelius, Verborgene Kirche, Luthers Kirchenverstandnis in Streitschriften und Exegese 1519-1521, Lund 1983, σ. 13.
15. Βλ. CA 5,1.
16. Βλ. CA 2,2 . 9,1 εξ.
17. ΑC4,67.
18. Βλ. AC 13,5. Άλλωστε το μυστήριο κατά το Λούθηρο είναι στον πυρήνα του λόγος και ο λόγος ενεργεί μυστηριακώς. Και τα δύο μέσα σωτηρίας είναι κατά βάση λόγος. Για το μυστηριακό χαρακτήρα του λόγου του κηρύγματος στο Λούθηρο βλ. Α. Μ. Ritter, «Das Heils-notwendige als reformatorisches Postulat», στο A. M. Ritter (Hrsg.), Das «HeiIsnotwendige» und die «Fulle des Heils», Erlangen 1984, σ. 81.
19. WA 6/543,60-65.
20. Βλ. Κ. Lehmann - W. Pannenberg (Hrsg), Lehrverurteilungen -Kirchentrennend? I Rechtfertigung, Sakramente und Ami im Zeitalter der Reformation und heute, Freiburg 1986, σ. 64.
21. Βλ. WA 6/532,3-534,2.
22. Βλ. WA 6/550,29-33.
23. Βλ. WA 6/538,27-30. Η ίδια θέση για την αποφασιστική σημασία της πίστεως στην ενέργεια των μυστηρίων υποστηρίχτηκε και στην Αυγουσταία Ομολογία. Βλ. σχετικώς Die Sakramente der Kirche in der Confessio Augustana und in den orthodoxen Lehrbekenntnissen des 16./17. Jahrhunderts. Frankfurt 1982, σ. 31.
24. WA 6/529,60-61.
25. Βλ. WA 301/214,14.
26. G. Ebeling, Wort und Glaube I, Tubingen 21962, σ. 5.
27. A. Peters, Zur Auferbauung des Leibes Christi, Berlin 1965, σ.201.
28. Βλ. WA 6/572,10.
29. Βλ. G. Wenz, Einfuhrung in die evangelische Sakramentenlehre, Darmstadt 1988, σ. 14.
30. Βλ. WA 6/550,9.
31. Βλ. WA 2/694,17.
32. Βλ. WA 10ΙΙΙ/142,20.
33. Βλ. CA 5 . BSLK 58,4.
34. Βλ. WA 6/501,19 κ.εξ. 549,50-53.
35. Βλ. WA 6/572,20-23.
36. Ιακ. 5,14.
37. Βλ. WA 6/568,19-23.
38. WA 6/572,28-30. Το έργο του βαπτίσματος διακατέχει την όλη ζωή του πιστού και φθάνει μέχρι τη δεύτερη παρουσία. Βλ. Ε. Sommerlatd, «Rechtfertigung und Taufe. Gedanken zu Luthers Taufsermon (1519)», στο Vierhundertfunfzig Jahre lutherische Reformation 1517-1967, Festschrift fur Franz Lau zum 60. Geburtstag, Gottingen 1967, 362.
39. Mk. 16,16.
40. Βλ. WA 30Ι/213,3 κ.εξ.
41. Βλ. WA 30Ι/214,7 κ.εξ.
42. WA 30Ι/216,4 κ.εξ.
43. Βλ. WA 6/527,52 κ.εξ.
44. WA 6/533,14-534,3.
45. WA 30Ι/703,5 κ.εξ.
46. Βλ. WA 30Ι/701,21 εξ.
47. Βλ. WA 26/155,29.
48. Βλ. WA 26/128,27 · 27/52,18.
49. Βλ. WA 26/ 168,12 · 30Ι/218,6 κ.εξ.
50. WA 30Ι/219,14 εξ.
51. Βλ. WA 6/538,4 εξ. Πέρα από τη θεμελίωση του νηπιοβαπτισμού στην αρχαία παράδοση της Εκκλησίας πρέπει να παρατηρήσουμε ότι ο νηπιοβαπτισμός στο Λούθηρο στηρίζεται σε άλλες θεολογικές και ανθρωπολογικές προϋποθέσεις. Εφόσον δηλαδή η πίστη είναι δώρο της θείας χάριτος και ο άνθρωπος ανελεύθερος μπορεί να ενεργεί στο νήπιο χωρίς τη συγκατάθεσή του. Πρβλ. Ν. Ματσούκα, Προτεσταντισμός, Θεσσαλονίκη 1978, σ. 62.
52. WA 6/534,17 εξ.
53. Για την πρωτογενή σημασία του συμβόλου βλ. J. Splett, «Symbol», στο SM 4, στ. 784. Πρβλ. και Α. Horneffer, Die Macht des Symbols, Hamburg 1950, σ. 14.
54. WA 6/534,11-16.
55. WA 56/513,17 κ.εξ.
56. WA 6/535,16-18.
57. Βλ. Ρωμ. 6,6.
58. WA 6/534,17 εξ.
59. WA 30Ι/380,7 εξ.
60. Τίτ. 3,5.
61. Βλ. WA 30Ι/215,19 εξ.
62. Βλ. WA 30Ι/217,17.
63. Μθ 26,26-29.
64. Α' Κορ. 11,23 κ.εξ.
65. Βλ. WA 6/512,48 κ.εξ.
66. WA 6/572,34-36.
67. Βλ. WA 6/572,30.
68. Βλ. WA 6/572,33.
69. Λκ 22,19-21.
70. WA 30Ι/376,33-40.
71. WA 23/255,24 κ.εξ.
72. WA 6/518,11 κ.εξ.
73. WA 6/518,20 κ.εξ.
74. Βλ. WA 6/517,36-38.
75. Βλ. WA 6/508,23-26.
76. Βλ. WA 6/508,22-31.
77. WA 6/510,14-16.
78. Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 4, PG 94,1145Α.
79. WA 6/510,1-7.
80. Βλ. WA 6/523,9-10.
81. WA 6/521,4 κ.εξ.
82. BSLK 723,18.
83. BSLK 712,4.
84. BSLK 721,16 εξ.
85. WA 23/258,4.
86. Βλ. WA 6/502,10-503,15. Πρβλ. 503,19-25 . 506,9-10.
87. Βλ. WA 6/505,32-34.
88. Βλ. BSLK σ. 61.
89. Η Εκκλησία όμως μονάχα ως ιστορική κοινότητα ζει και ερμηνεύει τον εαυτό της και δεν είναι απαραίτητο για κάθε μυστήριο να έχουμε ιδρυτικά λόγια του Χριστού! Τα μυστήρια είναι, κατά την εκκλησιαστική ερμηνεία, το ίδιο το σώμα του Χριστού. Βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σ. 472-3.
90. Η Πεντηκοστή αποτελεί «το γεγονός που επισημοποίησε τη φανέρωση της Εκκλησίας στον κόσμο, τη ληξιαρχική πράξη που πιστοποιεί τη γέννησή της». Βλ. Β. Στογιάννου, «Η Πεντηκοστή (Πράξ. 2,1-13)», στην Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 24 (1979), σ. 319.
91. Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Ερμηνεία της θείας λειτουργίας PG 150,452CD.
92. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, σ. 465.
93. Όπ. σ. 500.
94. Βλ. Ιακ. 5,14-15: «ασθενεί τις εν υμίν; προσκαλεσάσθω τους πρεσβυτέρους της Εκκλησίας, και προσευξάσθωσαν επ' αυτόν αλείψαντες ελαίω εν τω ονόματι του κυρίου. Και η ευχή της πίστεως σώσει τον κάμνοντα, και εγερεί αυτόν ο κύριος· καν αμαρτίας ή πεποιηκώς, αφεθήσεται αυτώ».
95. Βλ. Πρξ. 2,42-46.
96. Βλ. Ιγνατίου, Προς Εφεσίους 13,1 PG 5,656Α.
97. Πρβλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β', Έκθεση της ορθόδοξης
πίστης, σ. 281.
Πηγή: impantokratoros.gr
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου